祆代表什么生肖
沈睿文谈隋唐考古与古代墓葬研究,下面一起来看看本站小编澎湃新闻给大家精心整理的答案，希望对您有帮助
祆代表什么生肖1
沈睿文（筱兔 绘）
沈睿文，历史学博士，北京大学考古文博学院教授、博士生导师，从事汉唐考古的教学与科研，主要涉及丧葬制度与习俗、宗教、中外文化交流以及中古城邑考古等研究领域。著有《唐陵的布局：空间与秩序》（2009年）、《安禄山服散考》（2015、2016年）、《中国古代物质文化史·隋唐五代》（2015年）、《中古中国祆教信仰与丧葬》（2019年）,以及《都兰吐蕃墓》（2005年，合著）等。
多年来，沈睿文教授一直从事中古中国墓葬考古和丧葬文化的研究，始终强调经典文献对考古学研究的意义，试图对中古中国丧葬礼俗做出一个总体认识。考古学者一直提倡“透物见人”，对此沈睿文教授坦言，追寻物质背后的人，需把制度的运行，跟具体的人、事联系起来。具体到墓葬研究中，就是要把墓主及墓葬的营建者置于当时的政治生态中考量。只有丰富的心灵和内心世界，才有可能去感受历史事件中人物的情感，进而深入理解历史事件及其在历史进程中的位置。
身为一位考古学，特别是隋唐考古学的研究者，您最初是以考察唐代帝陵入手的，所以首先想请您谈谈关于这方面的研究因缘和收获。
沈睿文：关于三国至隋唐考古的基础知识，我最初受教于苏哲、齐东方两位教授的本科课堂，后来又跟随齐老师继续攻读硕士、博士学位。
齐老师当时向我建议了两个硕士学位论文选题：一是唐代帝陵，一是考古学理论。很显然，这两个题目是他深思熟虑的结果。在当时，除了几篇考古调查简报之外，对唐代帝陵尚谈不上有什么系统研究。而关于长安、洛阳地区隋唐墓葬的分期研究则已有了扎实的考古学论文。齐老师强调，就当时的情形，要对唐陵的研究有所推进需要倚重历史文献。而研究考古学理论的提议则反映了他对考古学科现状的思考。
这两个选题对我影响至深。唐陵不仅成为我硕士学位论文，而且成为我硕士毕业后十年内学术摸索的主要实验场。考古学理论尽管没有成为我研究的话题，但是避免思维的模式化与单一化却成为我自觉不自觉的一种自我训练。尤其是今日，互联网、特别是大数据的出现使得检索、分析材料的范围更为广阔，不仅研究者思维的深度和广度益发重要，而且对研究者思维的精微与缜密也提出了更高的要求。
确定唐陵为硕士学位论文选题之后，我便着手收集、熟悉唐陵的考古资料与论文，并开始较为系统地梳理历史文献。1998年暑期，在陕西省考古研究所（今陕西省考古研究院）原所长巩启明先生的帮助下，我又针对性地对唐陵进行了实地踏查，现场核对资料，检验判断。
研究唐陵，我是将唐陵布局跟帝国的统治秩序相联系，以政治史、制度史为背景，在动态过程中对唐陵制度进行整体性研究，并将它置于汉唐宋王朝中进行长时段考察与检验，其实质是紧扣中国传统社会政治文化传统之一脉相承。我以为汉魏至赵宋帝陵制度延续性和多样性的统一体现着共同的政治伦理，是传统社会共同的历史文化精神影响的产物。其实，其他制度又何尝不是如此。这是传统社会礼治文化的固有特性。
唐帝陵，作为唐墓等级中最高的一个层级，有四类。即，追改坟墓为“陵”、即位皇帝陵、以及生前没有即位，但死后有皇帝称号且称为“陵”的；此外，还有“号墓为陵”。其中追改坟墓为“陵”包括唐建国初年追改祖先四世的坟墓和杨氏顺陵。除“号墓为陵”并非“陵”之外，其他三类唐陵的建制都是唐王朝作为一个整体统一规划的。因此，若在研究中综合上述陵墓加以考虑，便不难发现初唐追改的四世祖的陵墓是同一种建制，而即位皇帝陵则与之不同，呈现出与前者趋同的趋势。这表明初唐帝陵是以追改的四世祖的陵墓为第一等级，而即位皇帝陵的建制在献陵、昭陵则处于一个动态的摸索过程，偃师李弘恭陵以四世祖的陵墓建制为基准而增减为高宗时期帝陵的“天子之礼”。后来在此基础上增益而成的乾陵，便成为唐帝陵建制的基本模式。杨氏顺陵地面建制的变化同步反映了这个过程。
陵区的选择和陵址的分布是帝陵研究的重要问题，帝陵陵址布列原则跟王朝的政治文化取向密切相关。当然，这两个问题我也回避不了。关于陵址的分布，学者首先考虑到的是昭穆与否的问题。关于昭穆制度，多年来对昭穆制度、以及宗庙与陵地昭穆礼异同的误解，导致在这个问题上无法形成一个正确的认识，其解释的内在逻辑甚而是相互矛盾、相互抵牾的。为了检验自己的结论，我又把它置于汉、宋代进行观察，发现其内核在汉宋之间一仍其是。如何于看似无疑处起疑，又如何将常识性的知识问题化。我以为这是我研究这个课题的最大收获。
硕士毕业后，考虑到唐陵资料是我最为熟稔，且有所心得，于是，我又用了近十年的时间玩味这些资料，想在写作中能综合当时所学、所思，摸索一种更适合自己的语言。现在回想起来，这十年的沉思对我来说很值得。
关中唐陵陵地秩序图
您在研究唐代帝陵和贵族官僚墓葬的相关问题时，注意到了时段的上溯下延，就您看来，隋唐的丧葬文化，有什么比较突出的特点？在具体研究中您觉得哪些因素值得尤其注意？
沈睿文：中国考古学关于墓葬的断代考古或专题研究，主要集中在分区分期，分别或综合墓葬形态、规模，壁画以及随葬器物等方面来构建其等级制度。唐代墓葬考古也不例外。只不过，相比较而言，唐墓的等级制度更为清晰，也更为整齐。这是唐帝国的社会特性决定的。
中古墓葬分区分期的基本框架，前辈学者早已构建。在新出了大批考古资料之后，这个框架虽试图被重构，但经受了检验，证明是立得住的，如今它早已成为考古学科的基础知识。因此，现在如果再重复撰写相同主题的论文，学术意义显然不大。这是目前历史时期考古学论文选题的一个困局，恐怕也是其他人文社会学科共同面对的一个问题吧？
墓葬研究，首先关乎“礼”，要特别注意“礼”的传统的延续和断裂。中古时期墓葬中的重要现象皆非一蹴而就，都有其来源可溯，亦有去踪可追，这是古代社会一脉相承的政治文化传统所决定的。把个案研究的结论置于长时段中检验，是防止结论出现偏差的重要方法。但是，学科日益专门化、专题化，现在的研究者多是守着“自留地”深耕熟耨，无暇旁顾其外。但是，内与外的彼此联系和呼应，互有启发之功，可以避免、纠正认识问题的片面和偏执。不过，研究者自然还要多一份对这内外关联、转化的敏锐。实际上，这讲的是学术研究中“狐狸”与“刺猬”的关系。
如何利用已有结论进一步开展研究，是摆在考古学者面前的挑战。已有研究是探讨等级形态在时间、空间上的嬗变。今后可以考虑在长时段视野之下，进行个案（微观）考古学研究，开展深度考察，从而更好地解析、重构长时段的形成。通过个案研究的积累，使得共性的内容更丰厚，脉络更清晰。
关于墓葬等级制度，其形成过程以及具体的施行情况，将成为一个值得关注的问题。比如，如何解释同一墓葬在规模、随葬品、壁画等方面呈现出不同政治等级指向的现象。即如何看待墓葬自身的矛盾之处？太原金胜村唐墓就是这样一批墓葬，其墓葬规模在四米见方以下，应为五品以下官员墓葬，这也得到其中五号墓所出墓志的证明。但是，这批墓葬的随葬品、壁画内容中却可见驼马/犊车出行或木明器等丧葬元素，这是唐朝三品以上官员才能使用的。这个矛盾的统一体是如何形成的？唐代康文通、赫连山、赫连简等墓葬也是如此。事实上，中古时期此类墓葬并不在少数。
关于墓葬区域性特点，即区域性研究成果的运用至少可以注意以下两个方面。
其一，墓葬区域性的政治指代并没有引起足够重视。如，河北山东地区以圆形墓构建起一套墓葬等级，此与两京地区以方形墓葬构建起来的墓葬等级制度迥异，是上述地区人群与两京地区不同政治文化的反映。又如，唐墓屏风画高士（孝子）与烈女（仕女）内容的分野，与墓主性别、身份等级及政治指向的关系，等等。
其二，墓葬区域性的异地出现跟移民的关联，亦即因为人口移动，造成墓葬形制、葬俗或（随葬）器物异地出现的现象。这是中古中国墓葬的一个典型现象。此类唐墓，如二十世纪八十年代河北鸡泽县北关发现的五座唐墓（编号BM1-5）。这五座唐墓皆为弧方形单室砖室结构，坐北朝南，由墓道、甬道和墓室三部分组成。墓室为二点五米左右见方，墓道多竖穴土坑式；甬道为砖券结构。这批墓葬采用无棺葬，即不见棺椁等葬具。发掘者认为北关墓群五座墓葬所在墓地为武周时期的郭进、郭行家族墓地。根据郭进（BM1）、郭行（BM4）墓志所载，知郭家祖籍太原，因第十三代祖凯公任县侯，子孙因官而成为广平县（即今鸡泽县）人。郭氏家族自到广平县以来，世代为官，家族兴旺，仅曾祖郭曹之后，祖孙四代历齐、隋、唐、周四朝而不绝于仕。郭家祖籍太原，应是该墓地葬制与葬俗呈现出跟太原地区唐墓相同的原因，也是郭氏家族的地域认同和族群记忆使然。又如，四川成都后蜀孟知祥和陵为左中右三室并列的圆形砖室墓，这并非巴蜀地区的地方性实践。前中后三室是中古中国帝陵的规制，和陵是将前中后三室的样式转换成左中右并列的形式，亦是帝陵的规制。孟知祥字保胤，邢州龙冈（今河北邢台西南）人。和陵采用圆形的墓葬建制正是孟知祥的籍贯使然。同样地，邺都高唐人（今山东高唐）的冯晖，在显德五年（958）修建于陕西彬县的陵寝中也采用了非当地传统的仿木构砖室墓。
当然，墓葬区域性特点出现他地的原因还存在另一种情况，即跟墓主人的政治取向有关。此如，隋废太子杨勇及其女丰宁公主杨静徽便以墓葬形制及随葬品来彰显其政治取向。
陕西潼关税村壁画墓为长斜坡墓道、多天井、带壁龛的单室砖墓。墓室平面呈“甲”字形，坐北朝南，由墓道、六个过洞、六个天井、四个壁龛、砖券甬道、墓室构成，墓葬水平全长六十三点八米。墓室平面近圆形，南北长五点七二、东西宽五点九四米，为圆形单室墓，墓顶为双层砖券穹窿顶。地面发现有石柱方座。该墓是目前发现的最大的一座隋墓，发掘者判断墓主身份不低于太子级别。在土洞墓传统的关中地区，该墓建制的诸多元素体现出北齐的墓葬制度。在山东地区，圆形墓成为北朝第一门阀崔氏的丧葬符号在前，成为该地区墓葬文化的典型代表于后，采取该墓葬形制成为墓主取法北齐典章制度的集中表现。此外，该墓石棺图像以及随葬品也是北齐样式。这显然跟隋文帝关中本位的政策取向相悖。综合这些因素，该墓只能是废太子杨勇的陵寝。取法山东、北齐，正是杨勇被废的根本原因。
陕西潼关税村隋废太子勇墓石棺复原透视图
北齐的墓葬形制以及随葬品样式同样在丰宁公主杨静徽的墓葬中得以体现，显示了杨勇一族对北齐一朝礼法的秉持。葬于大业年间的丰宁公主墓葬也采用单室砖墓的墓葬形制，同样使用北齐风格的随葬品，一如其父杨勇的政治取向。这两座墓葬都葬于土洞墓传统的关中地区，幸赖隋炀帝治国方略向山东以及江南的转移而得以该样式下葬。废太子勇及其女儿的墓葬情况恰是墓葬建制代表墓主政治取向的绝佳案例。借此视角，我们或可重新审视那些与地域传统不同的墓葬建制的政治意义。
就此而言，对归纳总结的考古现象进行历史阐释是摆在考古学者面前的另一个任务。需阐释现象的原因和机制。因为只有阐释清楚、透彻了，归纳总结出来的现象也才真正站得住。比如，对隋唐墓葬、隋唐墓葬壁画的分期结论不下十种，但是它们之间的差别实际上并不大。那么，为何会出现这种状况？又该如何判断哪个分期方案更准确，更合理？这就要求对此做进一步的历史阐释。当然，对考古现象的解释，我们之前也一直在做，但滞于简单化、断面化，甚而只是把相关文献记载跟考古现象简单堆砌、粘在一起，生搬硬套，以简单、单一的处理方式对待古代社会；而非对考古资料和历史文献一视同仁、毫无偏袒，在具体历史情境中，分析文献记载的形成及文献所载的时效性和实效性，进而更为准确地把握考古资料的历史内涵。
法国吉美博物馆所藏石棺床背屏第六石上部之金鸡帐局部
您参与过不少中古时代相关考古项目的发掘和整理工作，比如何家村金银器窖藏、都兰吐蕃墓等，近年又在东北草原和东南沿海地区负责一些考古项目，这些工作对您的研究和思考有什么影响？
沈睿文：二十多年前，一位年长的朋友曾半开玩笑地对我说：“你们又没‘富’过，又没‘贵’过，不知道贵族是怎样生活的，怎么研究？读着你们的论文就想笑。”时到今日，言犹在耳。有知识没常识，学术研究不能犯生活常识的错误。因此，要想方设法通过不同方式深入到研究对象的生活、世界中去，尽力了解、理解他们的生活方式，以求更好地把握研究。否则，很容易成为纸上谈兵、隔靴搔痒，甚至是不得要领的自以为是。
何家村窖藏 盛大粒光明砂与“白玛瑙铰具”璞玉之素面银药盒
不盲从，不重复。给自己以改变，给来者以启示，而非只是论文数量的简单累计，将学术研究沦为一种极为机械的流水线作业。研究方向和思想方法的转变需要眼光和悟性。当然，学术机缘也很重要。工作以后，我很幸运先后参加过一些中古时期考古项目的发掘或资料整理工作，虽然为数不多，但于我而言却极为重要。这些工作不仅使我对具体材料有更直观的了解，更重要的是让我得以及时践行一些思考。都兰热水血渭草场的考古发掘，让我在阅读、理解西藏及其与中原、中亚的关系多了一份天然的亲近感。参与何家村窖藏的整理工作，提醒我从器物的组合、功能及其埋藏形式考虑窖藏的性质，这成为此后我观察考古资料的基本出发点；同时，多年来对中医典籍的阅读也因此派上了用场。虽早已面目全非，但在很长一段时间里，我去西安必到“村”里穿越时空神游冥思。对呼伦贝尔大草原持续多年的深入考察，让我对草原文化的特殊性有了更深刻的体察，我还因此结交了不少草原上的朋友，感受着他们的喜怒哀乐。这让我在把握相关考古资料时，多了一层不同的感触。这是教科书上学不到而研究中不可或缺的常识。我在这方面能有点儿体会，便受益于此。
您提到有多年中医典籍的阅读经历，我也注意到，您在理解和解释考古材料的意义时，特别注意宗教的因素，比如关于天王俑和毗沙门信仰的关系、何家村出土物和道教炼丹术之间的关系等，能谈谈您在这方面的体会么？
沈睿文：每次与新朋友见面，被问最多的一句话便是：“你们干考古的，都应该会看风水吧？”然后，接下来，照例是一阵尴尬的沉默。但这其实说明，包括堪舆在内的葬俗应该成为墓葬考古研究的一项内容。
等级制度是墓葬研究的重要成果，属于政治权力等秩的领域。这是此前墓葬研究的重点内容，可以说已经相当成熟了。通过墓葬资料来研究丧葬习俗，相对而言是一个新话题。显然，宗教因素与地域信仰因素、以及堪舆术是观察丧葬习俗的重要切入点，也可扭转考古学跟社会史、思想史相脱节的研究状况。
在我看来，这个话题在今天要比等级制度的研究更重要。考古学者最有责任、也最有条件去探讨上述因素是如何交织在墓葬之中，如何对传统社会产生影响的。渴望探知世界的玄奥应该是每个人的本能。不同的宗教思想、阴阳五行学说对中古中国有着深刻的影响。因为喜好中医，爱屋及乌，涉猎了这方面的相关知识。犹记老家中山路小摊，戴着墨镜、身怀“绝学”的“先生”讲述轶事掌故，独好逡巡于此。读硕士期间，齐老师特地从台湾为我买来影印出版的北宋地理官书《地理新书》，自此我也正式开始了对它的整理和研究。有了这些知识，理解中古墓葬资料就多了一个维度。有了这个维度，自然而然也就关注起丧葬习俗与思想观念。从这个视角可以重新审视中古中国的墓葬，此前许多未能辨明甚或未能发现的问题因此可以清晰。历史时期考古学在这方面的研究滥觞于宿白《白沙宋墓》（1957年）和徐苹芳《唐宋墓葬中的“明器神煞”与“墓仪”制度——读<大汉原陵秘葬经>札记》（1963年），时隔半个多世纪，现在有一些考古学者也开始关注这方面的研究了。但是，还有很长的路要走。
《地理新书》所载商姓壬穴明堂祭坛法
接下来自然想到您近些年关于祆教和入华粟特人葬俗的研究，自1999年山西虞弘墓发现以来，国内又陆续发现了多座粟特人的相关墓葬，加上国内外收藏机构的藏品，这批形制近似、图像互有关联的墓葬受到广泛关注，您也在持续考察和讨论这批考古材料，您是怎么看待这些发现的？
沈睿文：自虞弘、安伽等粟特裔贵族墓葬发现以来，曾一度引起国内外学界粟特研究的热潮。2006年8月，我发表了相关的第一篇文章，这就是对安伽墓埋葬形式的讨论。当时，学界关于这批墓葬的研究可以说已经“门前冷落车马稀”了。“我写的文字无论如何不好，总是我真正心里想说的话。我决不为追逐时代潮流，迎合世人口味，而歪曲了我创作的良心。我有我的主见，我有我的骄傲。”多年来，苏雪林的这段话一直是我的自我要求。学术研究不能趋俗猎奇。我关注这批墓葬是因为计划对中古中国的丧葬习俗有个总体研究。在这个研究计划里，是无法避开这批粟特裔贵族或胡族贵族墓葬的。我必须先对这批墓葬给出自己的解答，才能更好地处理总体的丧葬形式。当时根据对中古中国墓葬的理解，我认为这批胡裔贵族墓葬还有比较大的研究空间。处理这批资料时，可以明显感觉到有些学者时有意气，这会影响他的学术判断和写作。国外学者在把握外来文化因素方面有着天生的优势，但是，其论文有时也会缺失基本的论证环节，过于想当然。同时，因为对中古中国考古资料普遍缺乏一个应有的基本的总体认识，在他们的论文中常有我们觉得不应该出现的失误。不过他们多能根据自己对材料的新认识修订自己此前的判断。即敢于以今日之“是”面对自己昨日之“非”。更重要的是，他们彼此共同营造了良好的学术讨论和学术批评的氛围。这些确实是值得我们好好学习的。对于这批资料，国内考古学者发言的并不多，屈指可数。但在我着手开展研究时，也基本都不发声了。总之，这些学者的研究奠定了很好的基础，必须向他们致敬。
北周安伽墓墓志及骨架出土位置
并非只要在研究中使用了考古资料，就是“××考古”。那么，如何才是考古的研究？具体到这批胡裔贵族墓葬材料，首要便是用南北朝隋唐考古学已经建立起来的一套制度、知识来考量它。南北朝隋唐考古学的制度、知识是通过对已有考古资料的系统研究而建构起来的。这就是在前面提到的已经成为学科基础知识的研究。“只见树木，不见森林”，就会忽视、甚而对研究对象在时空中的分布与嬗变（即分区分期）茫然不清。在此基础上的研究不仅易于夸大其词，也缺乏一定的系统性。
因此，还是需要把这批胡裔贵族墓葬资料还原到中古中国的墓葬系统之中，辨析它们跟其他墓葬的异同。我认为这是考察这批胡裔贵族墓葬的一个应然的出发点。另一个考察的出发点则是琐罗亚斯德教（祆教）教义和内亚习俗。将二者交织于中古中国的政治文化之下，这批墓葬的意义才能呈现出来。
这批墓葬资料彼此之间有关联，表明它们的年代及文化指向也互有关联，它们之间存在逻辑关系。因此，对其中任一资料做出的学术判断，应该放在这些互有关联的资料中再次检验，而不是在某一资料上做这般解释，可在相关联的其他资料却做另一种解释，过于率性随意。换言之，必须运用内证的方法检验所得结论，而所得结论必须是经得起关联资料的反复验证。
通过这些视角，我重新考察了这批胡裔墓葬，得出了跟既有观点不同的一些看法，也试图对中古中国祆教徒的信仰与丧葬进行构建。这可集中见于拙著《中古中国祆教信仰与丧葬》（上海古籍出版社，2019年10月）的《导论》部分，此不赘言。希望能得到专家学者的批评指教。
您的研究注重对器物、图像和文献等各类材料的综合分析，在一些个案研究实例中表现得特别明显，比如您对章怀太子墓、阿史那忠墓等的再考察，将分析重点放在墓主、墓葬（或丧礼）的参与者身上，和过去以形制和出土品的分型分式、归纳总结研究有所不同，请您谈谈这些个案整体研究的心得和难点何在？
沈睿文：在很长一段时间里，研究墓葬形制、器物、图像或某个题材等是考古学研究的主要内容。考古学在构建上述内容的分区、分期时，这是必经之路。但是，如果要进而研究整座墓葬，那便不难发现将上述元素单独剥离出来是有风险的。墓葬中的同一题材可以在不同载体上出现。比如，唐墓所见十二生肖的题材，既可以壁画的形式出现，也可以墓志或石椁线刻的形式出现，也可以陶俑、石俑的形式出现。同时，既可以出现在墓室中，也可以出现在墓园兆沟里。由此可见，墓葬中不同载体的随葬品之间是交融、互动的关系。这里面较为典型的情况是墓葬壁画与随葬品之间的互动。因此，对墓葬不宜对单个题材进行抽离式研究，而是要考察哪些元素是同一组合、其摆放位置如何？置于哪个系统之中，这个组合、系统在墓葬体系中充当何角色？其功能为何？进而以此研究“礼”与“俗”。唐高宗上元二年十月十五日（675年11月18日）阿史那忠与已先行下葬多年的夫人定襄县主合葬时，便须重点处理“礼”与“俗”的关系。我通过对定襄县主与阿史那忠合葬墓的研究，有两个收获。第一，对这座墓葬、乃至所有夫妻合葬墓的准确命名原则有了辨正，即夫妻合葬墓应该是以政治身份高的一方来命名，而非清一色地以男性死者为名。后者是因男尊女卑的观念形成的一种集体无意识或潜意识。根据这个原则，我们可以重新考察中古中国的夫妻合葬墓，比如，通过墓葬中夫妻对坐图像尊卑位置的性别安排可判断该合墓葬以孰为尊。山西太原隋虞弘墓很可能便是这样的墓例，在其石椁（石堂）雕绘的夫妇对坐图像中，虞弘夫人便处于尊位。第二，对唐代夫妻合葬的礼仪与仪轨有了更明确的认识，它让我们得以勾勒出夫妻合葬时“以卑动尊”所必需的仪轨。
唐阿史那忠“商姓壬穴明堂祭坛石”拓片
隋虞弘石椁椁壁浮雕第五幅彩图
隋虞弘石椁椁壁浮雕第五幅摹本线图
跟其他断代考古一样，隋唐墓葬考古的基础研究是在分区、分期研究之上的等级制度研究，虽然它以阶段性变化的形式呈现出等级制度，但这是以对大多数情况的归纳，掩盖了制度的具体运行及过程。“读其书，不知其人，可乎？”多年来，考古学者一直在讲“透物见人”，即考古学研究的是物质背后的人。要研究丧葬制度的具体运行，便需跟具体的人、事联系起来。把墓主及墓葬的营建者置于具体的政治生态中考量，这样才能更好地理解墓葬为何要修建成这样？近年来对唐代毁墓现象的研究便是典型的案例。“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。用生命体验去感受其中的“人”性，进而理解考古现象之所以“然”。而只有丰富的心灵和内心世界，才有可能去感受历史事件中人物的情感，进而深入地理解历史事件及其在历史进程中的位置。中古时期的墓葬因为有墓志，对墓主及其政治生平能有个大概了解。如果这座墓葬的建制与墓主身份有差互，而墓主又见载于文献典籍，这样就可以考虑是否选择它，结合墓主及营建者的政治生态，跟政治史、制度史、社会史相联系，进行同情之理解，理性之分析。我对唐章怀太子李贤墓葬建制的理解就是对此认识深化的过程。因其建制的特殊蕴含，李贤墓壁画的若干元素曾一度沉淀为李唐亲王墓葬壁画的底色。其结论或可商，于我却有完全不同的切身体验，也成为此后研究的一个基本视角。实际上，这也是研究制度的具体运行与形成过程。当然，其前提同样是必须对已有的考古学研究成果成竹在胸。
唐章怀太子李贤墓墓道东壁“客使图”
唐章怀太子李贤墓墓道东壁狩猎出行图局部（红衣者为墓主人）
如上所言，墓葬诸元素在不同载体之间是交融的，所以要进行全面综合的研究。不同学者对同一事物认识的角度不一定相同，得出的判断、结论也未必一致，何况学者之间的知识结构还有差别。因此某种意义上来说，学术研究都是盲人摸象。所以，我们要将研究对象作为一个整体进行考察。在这个研究范式里，研究对象作为知识是一个整体，是特定时空下，与行为主体（人）相关的产物，需要从不同角度来阐发它的不同面向、维度，从而展示出它作为知识的整体，即恢复到它的整体性知识。说到底，这要求研究者还原问题于原本完整的知识结构中进行探讨，诸端并举，尽力缩小、甚至弥合现有学科分野所致之知识割裂与遮蔽，尽可能多层面、多立面地阐释、呈现研究对象，从而使得论证与立论益加细密、整体。整体的分析、社会的整合，必须动用研究者的历史感和想象力。而这要求具备足够的史学意识。这也说明今后由不同学科方向、专业背景的学者组成学术团队的研究方式会越来越重要。
最后再请教一个稍微宽泛的问题，在您看来，隋唐考古研究的主体性和特点何在？和隋唐史研究应该形成怎样的关系？
沈睿文：面对这个问题，一些考古学者往往会说，我们不仅发掘了王侯将相的考古资料，还发掘了普罗大众的考古资料。我们可以通过考古资料研究普罗大众，这是历史学无法做到的。这多少反映了部分考古学家不甘考古成为历史学附庸的心声。但是，正如徐苹芳所言，“目前考古发现的遗迹、遗物所反映的历史文化，大部分是历史上统治者的文化，这是历史事实”（《考古》2000年第七期）。时至今日，中国考古学对普通民众的研究还远不足以形成风气，更多的还是关注王侯将相的考古资料。当然，中国考古学早已经远远超出“证经补史”的范畴了。
一切研究都是历史的。1984年，夏鼐发表了“什么是考古学”一文。他指出，历史时期考古和传统文献史学（文中称之为“狭义历史学”）是历史科学（文中称之为“广义历史学”）的两个主要的组成部分，“犹如车子的两轮，飞鸟的两翼，不可偏废”（《考古》1984年第十期）。通过有规划、系统地考古调查和发掘，继续提供更多的历史时期的物质遗存，包括遗迹和遗物的信息；同时，进一步提升考古作业的科学性，更充分地利用科技手段，提升考古资料信息提取和记录的科学性和系统性、以及数字化和公开化，准确把握这种“科学性”的局限，积极拓展考古学的研究领域，为今后的可持续研究奠定更加坚实可靠的基础。这是历史时期考古学的一项主要工作内容和任务。但是，中国考古学有历史学取向，隋唐考古也不例外。当然，隋唐史研究也应该充分了解和正确运用考古学的成果。近年来，越来越多的隋唐史学者日渐重视考古资料。现在历史时期考古学的研究除了有规划地纵深推进常规工作之外，我以为至少还可以关注以下两方面。
其一，从考古资料出发，回应传统文献史学提出的重大学术问题。比如，在唐宋变革（转型）期，唐、宋的考古学面貌有何不同？这个不同又是如何发生的？其二，从考古资料出发，提出自己的学术问题，独立探讨重大学术问题，从考古学文化自身的发展变化探讨古代社会。比如，我们常说的“断代考古”的说法就不是很准确。因为从考古资料来看，新王朝的建立往往并非新的考古学文化的开始。又如，历代王朝是如何通过物质遗存构建其政权合法性；墓葬神煞（明器神煞）在中古中国丧葬体系中的作用与转变为何，它是如何体现中古中国的精神世界的？又如，如何通过手工业遗存探讨其工艺、技术传播以及具体的生产、组织和贸易等经济形式；等等。希望历史时期考古学能深化这两方面的探讨，立足考古资料，理解其背后的“人性”，尝试用历史学的分析、叙述方式阐释考古资料，将它纳入历史叙事之中，而非单一化、模式化的处理。当然，除了接受扎实的考古学训练，考古学者还应提高史学意识和理论素养，如此才有可能将考古资料勾联、缀合成宏大的历史图景。
祆代表什么生肖2
【法库老故事】法库民俗
法库地区是个多民族居住的地区，各民族在长期的生活中，互相影响，互相融合，既有共同的民俗，又有各自的特点。从清中叶到解放前，法库地区的少数民族，他们在饮食、服饰、婚姻、节日、礼仪等方面，和汉族既有共同点，又有不同处。这就使法库地区的民俗呈现出五色缤纷的局面。
（1）节日
春节。是法库各族的共同节日。解放前过春节和现在过春节有很大差异。春节是一年当中最隆重的节日，也叫“过年”。传说，“年”是古时一种怪兽、它在人们丰收时到各家抢夺果食。它怕红色、响动，因此，为防止“年”的侵扰，各家各户过年时、要放鞭炮，贴红色的对联。每年腊月下旬就开始作过年的准备，并形成谚语：“二十三灶王升天（过小年，升灶王爷），二十四写大字（用红纸写对联、福字等），二十五扫尘土（打扫卫生），二十六买年肉，二十七杀年鸡，二十八把面发，二十九贴倒酉（贴对联），三十坐一宿，初一上街走（拜年）。”农历三十晚称除タ，午间就开始供大纸，半夜子时接神，开门，去院中摆上供桌，生木头火，放鞭炮。向神佛叩头，晚辈向长辈拜年，然后煮饺子吃。初一早到亲朋好友家拜年、问安。
元育节。即农历正月十五，过三天。这是全民庆丰收之节。扭秧歌、踩高跷，耍龙灯、舞狮子，吃元宵。农历十五、十六日晚上全家都要上街走一走，叫“十五、十六走百病”。这是满族的习惯，其他民族效仿，一直延续至今。
清明节，亦称寒食节。这是汉族的节日。史书记载，春秋时晋国的大臣介子推，有功于晋，但他不愿受封赏，背着老母躲到绵山，晋文公派人去找，介子推不出。有人建议放火烧山，介子推就能出，结果把介子推和其母烧死于山上。这天正是清明，老百姓为了纪念介子推的高尚品德，每到清明这天，不烧火，吃凉食，故叫寒食节，由此，每年到清明节这天，老百姓都要扫墓，上坟祭祖，流传至今。
端午节。史书记载：楚国大夫、爱国诗人屈原为捍卫祖国，农历五月初五投江自尽。老百姓为了纪念他的爱国行为，每年农历五月初五这一天，都要过节，吃“粽子”、粘糕，挂葫芦，插艾嵩，小孩绑五色线等。俗称端午节，亦称五月节。
七月节，农历七月十五祖先祭，亦称鬼节。这是汉族的节日，有的少数民族不过。这天上坟烧纸。祭祖先。
中秋节，农历八月十五中秋节，亦称团圆节，外出人都要回家，全家在一起吃月饼、赏月，表示团圆之意。
重阳节，农历九月九日重阳节。这天要登高，观菊。
回族虽然也和汉族一样过年节，但不烧香拜神佛，不贴对联。每年要过三大宗教节日，即大尔代节（大开斋节）、古尔邦节（小开斋节）和圣纪节。这些节日到来都要做丰美的食品，自食或作为礼品送人。
满族比较重视续家谱、敬祖、给老人拜寿等活动。他们保留了原女真人颂祖的遗风，寿宴间除有寿酒、寿桃、寿面外，还伴有满族的歌舞。据《柳边纪略》记载：“满族有大宴会，全家男女，必要迭起舞，大率举一袖手额，反一袖手背，盘旋作势曰莽势，中一人歌，众皆以空齐二字和之，谓之空齐，盖以此为寿也。”此外，拜寿的亲族晚辈，要为寿宴献活牲，然后团团围坐，共飨满族特有的火锅。
蒙古族的节令更多，更讲究。一年之中有供佛、祭星、祭鄂博、祭火等节日。
锡伯族过“西迁节”，又称“怀亲节”。乾隆二十九（公元1764年）农历四月十八日，从盛京（今沈阳市）及所属凤城、辽阳、开原、岫岩、熊岳、锦州、抚顺等十五个城镇，选调善骑射的锡伯族官兵1020人，携同家属3273人，调往新疆伊犁驻防戍边。这样农历四月十八日，便成了锡伯族的传统节日，叫作“杜音拜专扎坤”。
（2）婚丧
法库地区各民族，由于长期居住在一起，互相影响，婚姻丧葬习俗逐渐大同小异了。解放前的婚姻丧葬习俗既有健康的传统，也有糟粕的内容。
婚姻。解放前，在婚姻问题上，各民族的青年男女都讲究门当户对，都信奉父母之命、媒妁之言，都讲求属相是否相忌或相克。偶而也有恋爱结婚的，但必须与上述不成文的规定相一致。结婚亦需双方家长同意，履行旧式的婚烟礼仪。比如提亲、订婚、议娶、结婚、圆房等过程。
汉族的婚烟习俗，大致是经媒人介绍，双方父母同意，即举行“定亲酒”。这时男女双方父母可以到对方家相看，喝酒，叫作“定婚”，但是男女本人还不能见面。过一段时间，择吉日举行婚礼。先由男方父母到女方下聘礼，约定结婚日期。结婚时，新娘提前一天被送到男方村屯的某一家（称下处）住下，第二天寅时或卯时娶亲。男方用扎彩绸的轿或车到“下处”接新娘。新娘无论冬夏都要穿上红棉祆、绿棉裤，蒙上红盖头，由娘家哥哥或叔叔把新娘抱上车或轿，婆家给“下处”二块肉，称“离娘肉”。当喜车或喜轿启动时，鼓乐齐奏，鸣锣开道。路过井或庙时，要用红毡遮住喜车或喜轿。到了婆家大门口时，婆家要关上大门，叫“憋性”。过会儿オ开开大门，喜车或喜轿进院。新娘由人扶着，在红毡上走到天地桌前。新郎身着长袍马褂，头戴帽头，狮子披红，也站在天地桌前。天地桌上摆着香斗、斧子等，由司仪喊：“一拜天地，二拜高堂，夫妻对拜，进入洞房”。新娘进洞房时，要迈过门槛上放着的马鞍和两串铜钱，表示福贵平安之意。还有两个小女孩递宝瓶壶。新娘上炕要登一个高粱口袋，意为步步登高。新娘要向一个方向坐一个时辰，叫“坐帐”。“坐帐”后，由新郎揭去新娘的盖头。这时娘家给新郎摆上一桌酒席，由小舅子陪着吃，叫“管大饭”。新郎吃完饭，新娘下炕，换上时装衣裤，梳洗打扮，给长辈叩头、装烟、认亲。之后，娘家人就回家了。晚间入洞房，新郎、新娘吃宽心面。
满族只是说法不同，其过程被称作“相门户”、“小定”、“问话”、“过礼”、“完婚”等程序。但某些过程或环节上也有差异。锡伯族男女青年在新婚之夜“抢骨头”（后改为抢“肘子”）的风俗迄今尚存。蒙古族也有类似的习俗，称之为“抢太阳”（即当清晨太阳刚出来之际，男女双方奔向太阳）。朝鲜族“爬子窗＂（“子昌”之意，新郎从正门进入洞房，新娘从窗口进入洞房，但在窗子内外加上梯子，新娘让人搀扶上下）。过去回族除了规定禁止与其他民族通婚外，每当姑娘出嫁时，娘家都要陪送一个铜壶叫“汤瓶壶”，作沐浴用。回族是一个爱清洁的民族，清洁习惯的养成与作礼拜时要进行小净（洗脸面、口鼻和手脚）或大净（洗全身）有关。伊所兰教认为人结婚是圣行，新娘新郎要大净，女家还要为新娘用线绞去脸上的毫毛，称“绞脸”。
丧葬。满族与汉族没有什么不同。解放前，当某个人死了，儿女们乘老人没咽气时，穿上寿衣（包括寿鞋、寿帽），抬到停在屋地中间的门板上，然后指路、报庙、停尸、入殓、守灵、送殡、下葬等许许多多陈规陋习，随着社会改革的深入进行，有些已不复存在，但残余犹存。由于蒙古族笃信喇嘛教，因此在解放前，当老人死了，要请喇嘛诵经、超渡亡灵的事经常发生。在满、汉两族有权势的人家老人死了，也请和尚或道士通经，以使死者升入天堂享福，免坠地狱受罪。法库境内汉、满、蒙、回、锡伯各族，解放前都盛行土葬。灵柩用车拉或人抬，视坟茔地远近而定。讲排场的人家茔地虽远也尽量用人拍；抬杠多少，不单由棺材的大小轻重而定，在某种程度上也是权势大小和财产多少的显示。起灵时要由长子摔坏烧纸的泥盆，点燃死者的枕头和衣物，用灵幡引路一直送到坟茔地下葬。富有人家，还请画匠扎车马人，也要在下葬时焚烧。灵车经过途中要漫撒纸钱，亲人们可尽情哭诉，但埋葬后归来的路上不准再哭。回族的丧葬则不同，当老“无常”（即死了之意）主张当日埋葬，俗称入土为安。要下葬前，分贫富贵贱，将死者用清水冲洗后用布包身，放在经匣（装尸的灵匣）内，由阿訇主持者“纳在”（殡仪）后，抬到事先准备好的墓穴中。解放前朝鲜族的送葬仪式与其他族略有不同，一般灵厘较小，四至八人抬杠即可。在起灵后要唱丧歌，走三步退两步。每抬一段路程把灵匣放下饮酒。坟地虽然不远，但一次送葬几乎用去半天的时间。解放后这种情形很少见了。
（3）礼仪
生活在号称礼仪之邦的中华民族，都是很讲究礼仪的。假如你走到满族聚居的地方，不论你走到哪家农户，主人都会热情让你脱鞋上炕，越是贵客越是往炕里让。蒙古族更是以热情好客著称，蒙古人见面互致问候，邂逅相逢的陌生人，也要问好。不论贫富客来敬茶，是蒙古族传统的礼节。敬茶时，一定要用双手。如是贵客，除了茶点外还要敬酒，并唱传统的敬酒歌劝酒。当你接过主人盛情的美酒一饮而尽时，确实能体会到那种“相逢意气为君饮”的豪情。蒙古族的礼敬用品，最上者为哈达。哈达的料为丝绸、绢、布等几种，大多为白色，其长短不等。一般礼尚往来，一尺三至三尺，重大的礼仪用三尺以上的。蒙古族礼节颇多，每逢客至，全家老少出门迎接，由家中人依次向客人问安。男子曲右膝下垂，俗称“打双千＂，现在一般情况下人们多握手问好。客人进屋，要掀门帘左边，不能踩门坎。进屋后多坐左边，即“西边”，上首（即北面）多为尊长者所坐。如拜见父母尊长以及喜庆场合时，均以哈达相献，以表示敬重之意。主人献奶茶，客人要用右手接。喝奶茶时，喝毕可再要，不喝时以示不要了。主人沏好的茶，不能不喝，对主人的敬献不可推让。主人给客人敬酒时，要用双手接，将酒一饮而尽，还要给主人还敬酒，席间唱赞美友谊的歌曲劝酒敬酒。
（4）饮食
满族喜欢吃黄米面饽饽（粘豆包或粘火勺），白片肉和灌血肠早就受到满族的喜爱。满族农民普遍养猪，相传满族狩猎者第一个征服的对象就是野猪。吃猪肉喜肥不喜瘦，猪腿上的关节啃后卸下来给孩子们玩。这就是东北姑娘至今还很喜欢的传统玩具“嘎拉哈”。满族不吃狗肉，忌带狗皮帽子。每逢喜庆的日子，全家共享满族特有风味的火锅。火锅又分专吃飞禽的天上锅；专吃江海鲜味的水中锅；专吃林中野性的地上锅。也有混合吃法，在火锅里，既有雉鸡肉，又有海蟹，还有免肉。近代又出现了“什锦锅”、“三鲜锅”等别具风味的小吃。
法库地区的蒙古族，以粮食作物为主食，喜吃白面、大米、黄米炒米和炒面。副食喜吃牛、羊肉及其他肉类。还用面食、蔬菜和肉类做肠，即面肠、血肠、肉
肠，色泽味道俱佳。不吃驴、马、骡肉，忌食病死的牛羊肉。喜饮奶茶、红茶，俗语说：“宁可三日无粮，不可一日无茶”。吃了肉食之后，饮茶使人感到清爽、舒适，油腻之感顿时消失。这一嗜好，已影响到法库境内居住的其他各族。
回族以米面为主食，吃牛、羊肉，忌吃猪、狗、驴、马、骡和一些凶猛野兽的肉；禁食自死的动物和血制品。每逢节日喜炸油香（将和得较软稍加发酵的面粉，用手拍成大碗口大的饼，用豆油炸制而成），并把它作为礼品送给街坊邻里。尽管各地回族习惯不一，但回族婚宴有一个特点，一般不招待烟酒，即席吃饭，吃完散席，十分利索。这种宴席比起烟雾腾腾、吆三喝六、觥筹交错、又吐又呕的婚宴来，显得更加温文尔雅，清新独特。
锡伯族由于受满族的影响，不吃狗肉、不戴狗皮帽子。
朝鲜族在饮食上，主食主要是大米，特别喜欢的是吃狗肉，每顿饭离不开辣椒；特殊风味的食品有打糕、冷面、辣白菜、辣椒酱。
祆代表什么生肖3
《长安十二时辰》最近热播，剧中服化道形制细节的用心得到不少专业人士的肯定，比如《韩熙载夜宴图》中的叉手礼在剧中动态再现；水盆羊肉、火晶柿子等饮食文化也在现实中的得到追捧。
然而，在文物研究者眼中，《长安十二时辰》中所出现的器物、场景几乎处处有戏，但是否完全忠于唐代天宝年间？此文从剧首出现的水墨“十二时盘”开始讲述，并对剧中出现的玉冠、执壶、鹦鹉螺杯、铜镜等器物，以及细犬等对照博物馆收藏文物原型进行评述。
剧中水墨版“十二时盘”
据宋《清异录》记：“唐内库有一盘，色正黄，圜三尺，四周有物象。元和中，偶用之，觉逐时物象变更，且如辰时花草间皆戏龙，转巳则为蛇，转午则成马矣。因号‘十二时盘’。流传及朱梁犹在。”
大意是唐代大内库房中有一台神奇的十二时盘，正黄色，四周刻画动物形象可以随时间变化而幻化成生肖，辰时成龙，巳时变蛇，午时转马，十分神奇。这台钟表一直到五代时还在流传。可惜宋人已经见不到，只能记录下这则传说。
此后，男主李泌所戴青玉芙蓉冠也引起了不少话题，虽然今天，我们还没有发现唐代芙蓉或莲花玉冠传世及明确的墓葬出土信息，图像材料可参考四川绵阳西山观1914年谢兰阁所摄唐代石刻中的道士形象。
四川绵阳西山观1914年谢兰阁所摄唐代石刻中的道士形象
男主李泌头戴玉冠的道士形象
剧中所用玉冠造型接近莲瓣，与国家博物馆、首都博物馆、南京博物院藏宋代玉冠相似，或是原型之一。
国家博物馆宋代玉冠
首都博物馆藏宋代玉冠
此外，台北故宫《宋人無款人物》图中推测为王羲之的高士儒者即戴此种冠，无簪。乾隆皇帝也是这类汉装扮相的忠实拥趸。
台北故宫博物院藏宋人無款人物
除了人物造型外，剧中陈列的各类器物也可渊源也可以与博物馆藏品对比辨析：
执壶
剧中胡人捧壶的铜钟漏
靖安司内使用的胡人铜钟漏在历史上并无发现。唯其胡人造型在三彩器物中常见，手中所捧瓜棱式长流执壶原型则取自北宋，唐代壶式多为短流，晚唐以后才逐渐加长。
北京故宫藏唐代越窑青釉执壶
日本东京国立博物馆藏北宋青釉剔花瓜棱执壶
剧中香铺场景中出现的唐代白瓷短流执壶则是标准的唐代样式，但人物后方陈设的茶叶末釉、紫金釉长瓶却不是唐代流行品。
邢窑白瓷执壶、碗与橱柜上的茶叶末釉长瓶
香炉
剧中各个场景中的“铜炉”样式则有穿越之嫌：比如剧情中李林甫身后陈设的金香炉造型取自12世纪高丽青瓷的三兔莲座透雕镂空熏炉。
剧照右侧金色熏炉应不属于唐代器物
韩国国立中央博物馆藏12世纪高丽青瓷
主角李泌使用狻猊出香原型则取自南宋时期，余姚地区烧制贡御性质的青釉狻猊出香。更早北宋汝窑亦有，但汝窑狻猊造型巨硕，与此品不类。
狻猊（狮子）出香（香炉）
南宋御窑青釉狻猊出香
宋代李公麟《维摩演教图》中的香炉
其样式在《营造法式》与李公麟维摩演教图中亦有呈现。而唐代所用熏炉造型可用法门寺出土鎏金银器作为参考。
临安市锦城街道唐天复元年（901年）水丘氏墓葬出土唐代青瓷褐彩云纹熏
茶器饮具
饮具部分，剧中李泌与贺监使用的茶碗则是取自唐代越窑，如法门寺出土品。
剧中贺监使用的茶碗
法门寺出土秘色瓷
不过煮茶细节失实，使用日式茶釜，完整的唐代饮茶器具除法门寺外，尚可以参考台湾国立自然科学博物馆藏的唐代石制茶具一套。
剧中煮茶使用了日式茶釜
唐式风炉、座子、茶瓶、茶釜、单柄壶、茶碾、茶碗两件、茶托两件、盘、茶台。台湾自然科学博物馆藏
鹦鹉螺杯
狼卫手捧的鹦鹉螺杯，情况则比较复杂。南北朝以后虽有发现，但后世命名多有分歧，易与鹦鹉形杯混一而谈。如唐《嶺表錄異》记：
“鹦鹉螺，旋尖处屈而朱，如鹦鹉嘴，故以此名。壳上青绿斑文，大者可受三升，壳内光莹如云母，装为酒杯，奇而可玩。”
狼卫手捧的鹦鹉螺杯
可知是时岭南常将这类形如鹦鹉贝壳制成的酒杯。但《文选》李善注又引《南析异物志》说法：“鹦鹉螺状似覆杯，形如鸟头，向其腹视，似鹦鹉，故以为名。”
后者说法也常能在出土器物中印证，如1988年河北内丘县西关北遗址出土定为隋代的鹦鹉白瓷杯，鹦鹉作仰身状，头内勾，尾下留孔，通向杯内，杯身系对翅合拢聚成，壁体轻薄，造型别致。与《文选》引文更为契合，似正鹦鹉杯皿。
隋代鹦鹉白瓷杯
由此可知，隋唐时已存在两种以鹦鹉命名的杯形。或因鹦鹉螺难得一见，工匠见识有限，杯之不足，遂衍鹦鹉鸟形瓷杯以追其意。
湖北省博物馆隋末唐初岳州窑鹦鹉杯
而宋《清异录》与《觥记注》中则记录了鹦鹉螺杯的另一个名字——“九曲杯”：
“九曲杯，以螺为杯，亦无甚奇。惟薮穴极弯曲，则可以藏酒。有一螺能贮三盏许者，号‘九曲螺杯’。”
“九曲杯，以螺为之，薮穴极湾曲，可以藏酒。”
谁抄谁这里我无瑕考证，不过光凭文字可以看出鹦鹉螺杯拥有藏酒的一大特色。
南京市博物馆藏东晋鹦鹉螺杯
偃师唐代墓葬出土螺杯
铜镜
剧中美人持镜贴花
美人化妆镜用的是素背铜镜，过于朴素，并非唐代贵妇的菜。高配版的唐代圆镜可以借鉴日本正仓院藏的唐代平螺钿背花鸟兽纹铜镜。
唐代平螺钿背花鸟兽纹铜镜。日本正仓院藏
唐代胡瓶
唐代最为时髦的进口酒具——“胡瓶”在剧中也没有缺席。早如北朝已有此类瓶式，文献如《太平御览》引《前凉录》：
“张轨时（255年-314年），西胡致金胡瓶，皆拂菻作，奇状，并人高，二枚。”
剧中的胡瓶
今考古所见宁夏固原北周天和四年（569）李贤墓出土萨珊银鎏金带把银壶则与上文胡瓶相仿，可为一证。
北京故宫藏北齐青釉凤首胡瓶
左：固原北周天和四年（569）李贤墓出土萨珊银鎏金带把银壶，右：河北曲阳唐墓出土白瓷胡瓶
唐代，使用这类进口样式的酒瓶蔚然成风。连唐太宗也不能免俗，《旧唐书》中载，他曾赐给大臣李大亮胡瓶。
祆教场景
祆教源自西亚今伊朗，中国多称为“祆教”“拜火教”。传为古波斯米底王国人琐罗亚斯德（又名查拉图斯特，？-前583年）创立，又名“琐罗亚斯德教”，波斯曾立为国教，影响深远。中亚粟特地区早在阿契美尼德王朝时期就已接受此教教义，广为流传。粟特人极善经商，汉唐时期便往来中国，从斯坦因1907年在敦煌西北长城烽燧下发现写于西晋永嘉五年（311年）左右，带有祆神名的一组粟特文信札可知，早在公元4世纪初叶的西晋末年，中亚的粟特人就将祆教带入中国。
剧中的祆教场景
但是，中亚粟特地区流行信仰的“火祆教”与西亚本土原旨的“琐罗亚斯德教”是有区别的，背景所刻画的羽翼法拉瓦哈形象在唐代是否有引入，很成问题。
祭司没带口罩，小将们纷纷带上口罩
另一个则是祆教举行的祭祀仪式，并非所有教徒都必须佩戴口罩，口罩只是少数专门负责祀火之神职人员的佩品。如日本美秀美术馆藏北朝粟特人石屏上祆教仪式与撒马尔罕壁画中祆教祭司专用口罩的场景可作为参考。反观剧中离火最近的祭司没有佩戴口罩，普通教徒纷纷佩戴口罩显然不符合史实。
日本美秀美术馆藏北朝祆教石屏
撒马尔罕壁画线图
念珠
剧中徐宾所用念珠
念珠唐宋多为僧侣使用。早期素珠为主，制式相对简单，像剧中徐宾念算使用的这串黑白疑似玛瑙珠，有用记数器等分珠粒，是明清以来的常见搭配。可参考的早期念珠如正仓院藏天平胜宝4年（752）供奉琥珀念珠，仅悬一水晶记捻，水晶勾玉则是日本特色。
正仓院藏琥珀念珠
2002年西安南郊米氏唐墓出土 西安文物考古研究所藏
唐代装饰用的水晶珠串可参考2002年西安南郊米氏墓出土的水晶琉璃等宝石项链。
细犬
细犬入镜，频频立功。这类形体修长苗条，行动矫健且嗅觉灵敏的猎犬在唐代贵族壁画中常能见到。如咸阳景云元年薛氏墓的侍者牵犬图、懿德太子墓中的架鹞戏犬图，都有它们的身影。
剧中细犬
侍者牵犬，唐睿宗景云元年（710）咸阳底张湾泉县主薛氏墓壁画
近年基因学揭示，现代家犬可能源自新石器时期的东南亚。不过，唐代这类细犬并不能确定就是中国本土原生犬种，更可能是西亚灵缇的后代。
唐中宗神龙二年（706）懿德太子墓架鹞戏犬图
宿白先生曾在《西安地区唐墓壁画的布局与内容》中指出：“懿德与万泉县主墓绘出的长喙细腿的波斯犬，都来源于中亚乃至西亚”。
而早期如汉代，常见的犬类釉陶均是壮硕宽脸，与长喙细腿细犬差异较大。在汉画像石中虽偶见有细犬形象，却也无法判断其原生几何。如薛爱华《撒马尔罕的金桃》犬类篇写到：
“灵缇是一种非常古老的犬，在汉代的画像石上就已经出现了灵缇的形象，灵缇肯定是在那漫长久远、已被人们遗忘的年代里从埃及传来的。”（下注“劳费尔（1909），第267~277页”）
汉代绿釉陶犬，汉代犬的典型形象，大英博物馆藏
汉代细犬是否为进口，尚缺乏证据。不过可以确定的是，其形象在汉代不算主流，釉陶中多见的汉犬几乎没有细犬。北朝以后，史料屡见西域进贡猎犬，最著名者莫过于“波斯犬”。如北齐南阳王养波斯犬而噬幼儿，又北齐后主高纬为波斯犬加官进爵等。
汉代画像石中疑似细犬的形象
波斯犬流行于中国，与中亚粟特人进入中国不无关系。见《唐会要》记：“（波斯国）又多俊犬，今所谓波斯犬也。”
“开元初，（康国）屡遣使献鏁子甲、水晶珠、越诺、及侏儒人、胡旋女子、兼狗、豹。”
隋炀帝萧后墓中出土的陶细犬，与汉代釉陶通行的犬类形象差异较大
又见《册府元龟》：“（天宝）十载二月，宁远国奉化王阿悉烂达干遣使献马二十二匹及豹、天狗……”
可知北朝至隋唐以来，粟特人贸易胡犬或直接进贡，并非罕事。粟特人重视胡犬，除狩猎因素外，不得不提及祆教信仰中的犬神文化，
今法国国家图书馆藏有敦煌遗书P.4518纸本画粟特神像的白画祆神图。其中一女手持蛇蝎，身后一细犬伸舌回首，另一女奉杯与盘，盘中有小细犬。二女据姜伯勤先生考订是祆教之神主，右边执日月者应为娜娜（Nana）女神，此纸本或是当年敦煌地区悬挂在沙洲祆祠中的素画。
吐鲁番阿斯塔那墓地出土的高昌文书亦有多处寺院供养犬之记录。细犬对祆教的意义，不言而喻。
法国国家图书馆藏敦煌遗书P.4518的纸本白画祆神图
而祆教葬俗的核心，又有“犬视”仪式，死者需由犬来看护、引导，完成葬礼，据说当今祆教徒仍有此礼。
中亚粟特地区甚至流行有“犬葬”，如隋出使西域的韦节《西番记》云：
“康国人……每有人死，好往取尸，置此院内，令狗食之，肉尽收骸骨，埋殡无棺椁。”
骇人听闻。据《旧唐书》记李暠曾在太原取缔过类似的葬俗：
“太原旧俗，有僧徒以习禅为业，及死不殓，但以尸送近郊以饲鸟兽。如是积年，土人号其地为“黄坑”。侧有饿狗千数，食死人肉，因侵害幼弱，远近患之，前后官吏不能禁止。暠到官，申明礼宪，期不再犯，发兵捕杀群狗，其风遂革。”
此风中原不曾有，应与粟特人的中亚祆教葬俗东渐有关。
日本美秀美术馆藏北朝石屏中的葬礼祭祀，祭祀脚下有细犬
犬视葬俗随粟特人的东进，在中国颇有发现。今如日本美秀博物馆藏北朝粟特人石棺屏风、山东青州北齐石屏、西安北周史君墓石椁、太原隋代虞弘墓石椁等，多处葬仪图像中均有细犬之出现，可为参证。
太原隋代虞弘墓，七块石椁均出现长喙细腿的细犬，暗示着丧葬主题
西安北周史君墓石椁上的生活及狩猎场景中的细犬，可知细犬常伴粟特人左右
据此，以图像对照文献，粟特石刻画像中常见的细犬形象，应是北朝至隋唐以来流行的西域胡犬，亦是北朝以来，中原地区王公贵族们喜闻乐见且十分珍贵的犬类品种。至于要断论隋唐时期细犬乃至当今中国细犬的品种，还有待来自基因学方面的证据。
琉璃器皿
元载与封大伦把酒言欢，座上器具最亮眼着当属琉璃器，即今天常说的玻璃制品。二者中间置有一透明琉璃胡瓶，其原型为日本正仓院藏的白琉璃瓶，注口，接直柄，细颈圆弧腹犹如后世胆瓶，是唐代进口中国的波斯萨珊玻璃器皿。
剧中元载与封大伦用到了琉璃器
唐代的玻璃器多数极轻薄且易碎，唯高等级墓葬、佛教遗迹多见出土。
正仓院藏白琉璃胡瓶
与之对应的，还有中国辽宁朝阳北塔天宫中出土伊斯兰琉璃胡瓶。造像相仿，淡绿色料，轻盈且透明，口上设有金盖，瓶内还只有一绿色琉璃的小瓶。应是辽代从丝路北道进口中国的西亚玻璃器，辽墓中也见有零星出土。不过彼时辽人未必将其都用作酒具，也可能当作舍利供养瓶使用。
辽宁朝阳北塔天宫中出土伊斯兰琉璃胡瓶
高足琉璃杯剧照
二者举杯，用琉璃高足杯，当是仿制日本正仓院藏的伊斯兰蓝色琉璃杯。虽然正仓院藏杯底部高足为后期组装，不过高足样式在琉璃器中的确存在。
正仓院藏蓝色琉璃杯
如新疆库车森木塞石窟附件出土北朝~隋萨珊玻璃高足杯，淡绿色半透明料，吹制成型，杯身熔融状态下接柄足。外壁上贴塑圆形装饰，是典型的西亚琉璃风格。类似样式的琉璃器除了上述正仓院品外，在西安何家村窖藏与法门寺地宫中均可以见到。
新疆库车森木塞石窟附件出土北朝~隋萨珊玻璃高足杯
同样贴满圈圈的何家村西亚琉璃杯
其高足样式，乃是受金银器影响下的常见器皿造型。如山西博物院藏1970年大同市南郊出土的北魏鎏金银高足杯，同样是来自萨珊王朝的珍贵饮具，与上述新疆库车森木塞石窟出土的琉璃杯造型如出一辙。
山西博物院藏1970年大同市南郊出土的北魏鎏金银高足杯
1977年广西钦州久隆隋唐一号墓中出土的琉璃高足杯
中国本地造琉璃杯，见1977年广西钦州久隆隋唐一号墓中出土的琉璃高足杯。同样是中古时期的常见款式，只是素面无工。经检测，其成份为本土的铅钡琉璃，可见高足造型在隋唐人中广受欢迎。
更早的，广西合浦东汉墓出土琉璃高足杯，则是罗马-地中海地区产品。这又是另一个故事。
广西合浦东汉墓出土琉璃高足杯
盆景、漆盘等陈设
右相府邸中的盆景
右相府邸中左右陈设盆景，在唐代生活中的确存在。如唐中宗神龙二年（706）章怀太子墓中的托盆景侍者壁画，可为原型。
唐中宗神龙二年（706）章怀太子墓壁画中的盆景
唐中宗神龙二年（706）章怀太子墓壁画中的盆景
侍者手中圆与花式盆内栽有花树与玩石，这是目前中国发现最早的盆景图像。但剧中使用的方盆却是宋代以后的方盆样式。
右相玩弄花盆
台北故宫博物院藏南宋官窑四方盆
画面右侧的漆盘参考正仓院藏的贴金彩绘花漆盘
正仓院藏贴金彩绘花漆盘
北京故宫博物院也藏有一件唐三彩花式盘，三足。剧中器用的四花足，借鉴了正仓院的另一件苏芳地金银絵花形方几中的足腿样式。
正仓院藏苏芳地金银絵花形方几
正仓院藏苏芳地金银絵花形方几（局部），与剧中细节可匹配
食器
左下角的琉璃莲瓣温碗为北宋样式
十曲花瓣造型，十分典雅，是北宋时期配合执壶使用，温酒、防烫使用的经典器物。最著名者如台北故宫博物院藏汝窑花式温碗。
北宋汝窑莲花温碗，台北故宫藏
除汝窑外，尚有蓝田吕氏家族墓中的耀州执壶与温碗。在唐代，虽然饮温酒之风渐盛，却未曾见有此类莲花温碗。而且，剧中的执壶也没有放在温碗之中。
放在温碗中的执壶。北宋耀州窑，蓝田吕氏家族墓出土
剧中食器
从食器细节，看右边琉璃器不再深入，左下角的花口造型比较接近法门寺地宫中的越窑秘色，酱碟用了唐代不存在景德镇五彩。
左上方莲瓣盘可参考五代邢窑花口盘，增加了花口。
大英大威德基金会藏五代邢窑花口盘
台北故宫藏南宋官窑菊瓣盘
中间使用的菊瓣瓷盘也非唐代瓷器，是宋以后流行的瓷器造型，如台北故宫藏南宋官窑菊瓣盘。
当然最著名的还是北京故宫藏的清代雍正十二色“网红”
