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吴飞 | 郑玄“礼者体也”释义,下面一起来看看本站小编章黄国学给大家精心整理的答案，希望对您有帮助

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郑玄“礼者体也”释义*

文 | 吴 飞

（孔子研究院、北京大学哲学系）

提 要：郑玄“礼者，体也，履也”一语，成为历代以来标准的“礼”字训诂，特别是其中的“礼者体也”一训，更为后世所广泛采用。但究竟该如何理解“体”字？笔者考察了“礼” “体”“身”“血”等字的训诂，指出“体”本有二义，一指身体之肢体，一指这些肢体所组合之总体，三《礼》中与礼相关的体，皆应从这二义的相互关系中来理解。

关键词：郑玄；礼学；身体

一、礼者，体也，履也

郑玄《礼序》云：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”孔颖达《礼记正义》、贾公彦《周礼正义》均有引用，使之成为礼字的标准释义。以体和履训礼，皆为典型的声训，郑玄也解释了其因声求义之理据：统之于心和践而行之。一般认为，二训分别基于《小戴礼记》中的《礼器》和《祭义》等篇，但在汉代训诂学传统中，郑玄应是首次将二训放在一起。

《礼记》，郑玄注

《白虎通德论》：“礼者，履也，履道成文也。”许慎《说文》：“礼，履也，所以事神降福也。”皆以履为训。今本《周易》的履卦，在马王堆帛书本中即为礼卦，也可证明，礼、履二字互通，不乏用例。

从字源来看，甲骨文中有豊字，王国维先生解为“象二玉在器之形”，为礼之本字，“盛玉以奉神人”。王先生又谓：“盖推之而奉神人之酒亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼”。[3]由豊演化为醴与禮（礼），其字义显然更加自然、直接。《说文》的“所以事神致福也”，说的正是此义，孙雍长先生指出，这是《说文》中仅见的声训兼义训的三例之一，[4]较之《白虎通德论》中的“履也，履道成文也”，其说更长。

而根据文字演化来看，醴与禮之从豊，显然比体之从豊更自然，也应该更早出现。对体（體）字而言，豊才仅仅是声旁。以体训礼，在文字学上未必很有道理，然在郑氏之前，除《礼器》等《礼记》文本外，亦见于纬书《春秋说题辞》：“礼者体也，人情有哀乐，五行有兴灭，故立乡饮之礼，终始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，上下有体，王者行礼，得天中和” “礼者体也，礼所以设容明天地之体也。” [5]郑玄接受了“体也”之训，将它与“履也”之训并列。但对履之义训，却在前人的基础上有所修正和提升。《白虎通德论》和《说文》虽然都以履训礼，但前者并未言及践履，后者的“事神降福”已经与“践履”相关，但尚未点明，而郑氏的“践而行之”之训，应即来自《祭义》“礼者，履此者也”与《仲尼闲居》“言而履之，礼也”。自从郑氏确立此训之后，践履便成为对此的标准训释。

郑氏将“体”放在“履”之前，使此二字之训构成一个意义体系。郑氏的弟子刘熙在《释名》中说：“礼，体也，得其事体也。”张舜徽先生谓：“《释名》者，所以绍郑学余绪而发挥光大之者也。”[6]由此可以看到一个演化的顺序：从以履训礼，到体、履二训，再到仅以体训礼，对体字之训越来越强调。郑玄对体字之训的重视，应与刘熙类似，不过，他并未放弃履字之训，而是以这两个字构成了对礼的基本理解，在“统之于心”和“践而行之”之间，搭建起其礼学体系的出发点。

《礼记正义序》

体与履相关，经籍中亦有其例。《诗·卫风·氓》：“尔卜尔筮，体无咎言。”郑笺云：“体如字，韩诗作履，履，幸也。”然《礼序》中之体与履，显然与此处不同。而郑氏礼学体系的基本义理，应该就包含在“统之于心曰体，践而行之曰履”一语当中。但对今人而言，仅有这两句话，恐仍难详其义。如何建军先生有《礼者体也：先秦典籍中关于身体与礼的讨论》一文[7]，便径以“身体”释“体”字。然细究其意，无论是郑玄“统之于心”之训还是刘熙“得其事体”之训，均非简单的身体之义。此“体”字究为“身体”之“体”，“全体”之“体”，抑或“体用”之体？“体也”与“履也”二训之关系究竟为何？此关系到礼学体系之核心议题，而其核心的核心，更在于对“体”的理解。

《礼序》虽佚，部分还保留在孔、贾二疏之中。要尽可能了解郑氏原文，不可脱离二疏。孔颖达云：

郑作序云：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”郑知然者，《礼器》云：“礼者，体也。”《祭义》云：“礼者，履此者也。”《礼记》既有此释，故郑依而用之。礼虽合训体、履，则《周官》为体，《仪礼》为履。故郑序又云：“然则三百三千，虽混同为礼，至于并立俱陈，则曰此经礼也，此曲礼也，或云此经文也，此威仪也。”是《周礼》《仪礼》有体、履之别也。所以《周礼》为体者，《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正于物，故为体。贺玚云：“其体有二，一是物体，言万物贵贱、髙下、小大、文质，各有其体。二曰礼体，言圣人制法，体此万物，使髙下、贵贱各得其宜也。”其《仪礼》但明体之所行践履之事，物虽万体，皆同一履，履无两义也。

贾公彦《周礼疏》亦云：

案《礼序》云：“礼者，体也，履也。”一字两训，葢有以也。统之于心名为体，《周礼》是也；践而行之名曰履，《仪礼》是也。

孔氏、贾氏皆据郑氏《礼序》，以为一字二训，传达两种含义，《周官》为体，《仪礼》为履，这也应该是郑氏于《礼序》中明确讲出的意思，已然展现了郑氏礼学的基本架构。此处之“体”字显然不可简单训为“身体”之义。盖《周官》明官制，“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职”，此即孔氏所谓“立治之本”。刘熙所谓“得其事体也”，当亦由此而来。

《周礼》，郑玄注

然此何以谓之“体”？孔氏之时亦已难明，故引贺玚之说，以为其本义为物之体，此“物”字当包动、植与人之类，各有其体，人之身亦自成其体。然以《周官》为体，非指物体或身体，而是圣人建国立法，使万物之体各得其宜，其体字亦有动词义，即贺氏所谓“体此万物”云云。《周官》云：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职。”“体国”之“体”，郑注为“分”，贾疏：“言体犹分者，谓若人之手足，分为四体，得为分也。”“体”之本义当仍由身体而来，故贾氏仍就身体之义释之。此正与贺氏“体此万物”用法一致。故天子建国，既统之于一心，又分职于百官，因而以《周官》为礼之体。而《仪礼》则细描践履冠昏丧祭射乡朝聘等诸礼之具体仪节。礼待践履而成，故《仪礼》为礼之履。由是观之，郑氏“体也”之训虽不就身体而言，却仍由身体之义辗转引申而来，以成其《周官》为礼制之体之说，并由此涵摄三《礼》乃至群经。而欲探明礼与体之关系，尚不可仅满足于此，仍需于各经求索其义。

二、总十二属

孔颖达已经明确谈到，“礼者体也”之训来自《礼器》。《礼器》的原文是这样的：

礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。礼有大有小，有显有微，大者不可损，小者不可益，显者不可揜，微者不可大也。故经礼三百，曲礼三千，其致一也。

此一段显然与《礼序》中体字之训密切相关。不仅礼与体的关系，而且对于郑氏确定《周礼》《仪礼》极为重要的三百三千之说亦来自于此。但此处的“体”又不同于以《周官》为体之说，而与身体的关系更为密切，故郑于此处注云：“若人身体。”孔疏：

“礼也者，犹体也”者，犹若人身体也。“体不备，君子谓之不成人”，释体也。人身体、发肤、骨肉、筋脉备足，乃为成人。若片许不备，便不为成人也。“设之不当，犹不备也”者，合譬也。礼既犹如人之有体，体虽备，但设之不当，则不成人，则设礼不当，亦不成礼，犹人体之不当也。所以已祭天地，复祭山川、社稷；已事生人，复祭宗庙，是备祭之义也。“礼有大”者，谓有大及多为贵也，“有小”者，谓有小及少为贵也，“有显”者，谓有高及文为贵也，“有微”者，谓有素及下为贵也。“大者不可损，小者不可益，显者不可揜，微者不可大也”者，各随其体而设礼，不得不当也。

此疏对理解《礼器》中的逻辑很有帮助：于个人而言，身体发肤俱全，方成为人。若礼不备，则亦难以成人。但礼之备还需要设之当，即大小显隐各得其所，方为礼备，正如人之四体，各有所司，不可混淆。随后所列经礼三百、曲礼三千，便是各种不同礼制之总体，而郑注云：“经礼，谓《周礼》也，《周礼》六篇，其官有三百六十；曲，犹事也，事礼，谓今《礼》也，《礼》篇多亡，本数未闻，其中事仪三千。”

此处虽明确就身体论礼，但记文为“犹体也”，郑注为“若人身体”，孔疏更证成其义，皆以譬喻言礼与身体之关系，即礼的重要性如同身体的重要性，而不是在讲关于身体的礼。正是因为这个比喻义，郑氏才能够顺理成章地描述各种礼，以致以《周礼》为经礼和礼之体。

直接关于身体的礼当然不是没有，但如何由身体之礼，衍生为这种譬喻意义上的礼之体，还需要进一步辨析。《曲礼》中关于行走坐卧的礼，均涉及到身体，《仪礼》中繁琐的仪节，亦多关乎身体，故《冠义》云：“凡人之所以为人者，礼义也；礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。”

體（体）字本义，《说文》：“从骨，豊声。”异体字有体、軆、骵等，亦多从骨或从身，不可能脱离身体来理解。然“体”与“身”皆指身体，二字区别何在？《说文》释“身”云：“躬也，象人之身。”《九经韵览》：“躯也，总括百骸曰身。”高邮王氏《经义述闻》云：“人自项以下,踵以上,总谓之身。颈以下,股以上,亦谓之身。”无论是以躬或躯为训，身的本义应指躯干，并由此引申为身体之全部。由此再引申，《尔雅·释诂》以为自称之词，邢氏疏：“我者，施身自谓也。”“身即我也。”与之相对，体之本义却往往更强调身体的不同部分。《说文》谓：“总十二属也。”十二属即身体之十二部分。《释名》：“体，第也，骨肉、毛血、表里、大小，相次第也。”桂馥释“十二属”云：

总十二属也者，属，连也。本书彳象人胫三属相连也，《杂记》注云：“体，手足也。”《周礼·内饔》：“辨体名肉物。”注云：“体名，脊、胁、肩、臂、臑之属。”宣十六年《左传》：“宴有折俎。”注云：“体解节折升之于俎。”正义：“按《特牲馈食礼》有九体，则肩一，臂二，臑三，肫四，胳五，正脊六，横脊七，长胁八，短胁九。此谓士礼也，若大夫礼，则十一体加脡脊代胁。”《孟子》：“则具体而微。”刘熙注：“体者，四肢股肱也。”《礼器》：“礼也者，犹体也。一体不备，君子谓之不成人。”[8]

在三《礼》和其他先秦典籍中，“体”字常用来指牺牲身体上的某部分肢体，桂馥所引《周礼·天官冢宰·内饔》《仪礼·特牲馈食礼》《左传》皆为其例。《礼记·礼运》：“然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋笾豆铏羮，祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。”此处仍就牺牲之体而言，惟此“体”字，郑注：“体其犬豕牛羊，谓分别骨肉之贵贱，以为众爼也。”因“体”字本有部分肢体的含义，当它于此处用为动词，亦有“分别”之义。郑注《周礼》“体国经野”之“体”为分，当由此而来。

由此也可想见，体字用于人身，正如刘熙所云，常为四肢之义。《广韵》亦云：“四支也。”桂馥所引《杂记》原文为：“废床，彻亵衣，加新衣，体一人。”郑注：“体，手足也。四人持之，为其不能自屈伸也。”指的是，在为死者换衣服时，需要四个人来抓住四肢。再如《礼运》：“四体既正，肤革充盈，人之肥也。”《中庸》：“动乎四体。”皆为此用法。这些地方所谈的，都是与肢体直接相关的礼。

回到《说文》，既曰“总十二属”，则体不止就肢体而言，且就各肢体结合连络之总体而言，因而作为动词之“体”，不止表示分，又表示连属、亲近、接纳，甚至相生等含义。《释名》所谓“骨肉毛血表里大小相次第也”，同样是在强调，这些不同部分又秩序井然地结成一个整体。因而《学记》“就贤体远”，郑注：“体，犹亲也。”《中庸》“体群臣也”，郑注：“体，犹接纳也。”又“体物而不可遗”，郑注：“体，犹生也。”

三、一体之亲

“身”亦有全体之义，与“体”之全体有何区别？身既本指人体中最重要的躯干，进而指代全身，其中并无分、合之义，而仅为笼统泛指此之一身。体则既有作为部分的各肢体之义，又由这些肢体连络而为整体、全体，故分中有合，合中有分，这是“体”字最微妙的地方。王凤阳先生在《古辞辨》中指出：“‘体’有时也指身体，与‘身’同义，只不过这是就身体各部分的总和说的。”[7]他还说：“正因为‘体’表示的是身体的各组成部分，所以作为动词，‘体’表示将‘身’分解为各部分。”[8]因而，“体国经野”一句，虽言分国为治，更蕴含了国为一整体、全体的含义。故四体为四肢，而四体合一则为一体，“一身”却是不可如此再分的。

我们由四体与一体的这种辩证关系，方可理解礼学中的一个重要概念：一体之亲。对一体之亲的标准表述出自《仪礼·丧服传》：

世父、叔父，何以期也？与尊者一体也。然则昆弟之子何以亦期也？旁尊也，不足以加尊焉，故报之也。父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四体也。

父子、夫妻、昆弟为三种一体之亲，即至亲，马融云：“言一体者，还是至亲。”这个比喻最基本的含义是：这些至亲虽如同各自独立的肢体，但又共同组合成一个身体，骨肉相连，不可分割，故贾疏：“凡言‘体’者，若人之四体，故传解父子、夫妻、兄弟，还比人一体而言也。”但这种一体的关系却并非笼统而言，因为三种关系并不相同，因而又各有各的比喻：昆弟之间如四体，即四肢，便是俗语所谓的“手足”，是相对平等的关系。父子之间如同首足，即头与四肢的关系，贾疏谓：“四体谓二手、二足，在身之旁，昆弟亦在父之旁，故云四体也。”夫妻牉合，段玉裁曾作《夫妻牉合也》一文专论之，文中以为，“牉”当作“片”或“半”：“考诸《说文》：‘片，判木也。’‘半，物中分也。’‘判，分也。’凡物合而分之曰‘半’，分而合之亦得曰‘半’。”[9]夫妻的牉合一体，正是这“分而合之”“合而分之”的辩证关系，与体字的分与合是相近的。今人常说的，夫妻各是对方的另一半，正是牉合之义。

于是，夫妻牉合为一，生下子女，如同身之四肢，而昆弟之间，便如四体手足的关系，这三种关系，恰恰组成一个完整的人体。世叔父与自己并不是一体之亲，但与自己的父是一体之昆弟，而父与自己又是一体之亲，所以为世叔父不服按照亲疏而有的大功服，而是加一等为不杖期。如何理解“与尊者为一体”，在丧服学史上有很大争议。贾公彦认为，与尊者一体，既包括与父昆弟一体，也包括与祖父子一体，但马融、陈诠等认为，与尊者为一体仅指与父一体。近人曹叔彦先生认同贾氏之说，张闻远先生认同马融、陈诠等之说[10]。笔者亦以为，此处之尊者就己之至尊而言，当指父，而非父、祖二人。

在作为礼制基础的宗法与丧服制度中，一体之亲是亲亲尊尊关系的起点。由夫妻、昆弟衍生出亲疏远近，而由父母子女为最初的尊尊关系，衍生出宗法之尊。父为子之至尊，不在于他是宗法中地位最尊的人，而在于他是子最自然、最直接的尊者，即一体之亲当中的尊者。祖父虽比父辈分更尊，却非直接的一体之尊，反而是由一体之尊推衍出的宗法之尊。[11]所以，与父一体的世叔父可以加服，但与祖父一体的从祖却不可加服，因而，世叔父不会是因为与祖父一体而加服的。

曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（见于《礼记·祭义》）延陵方氏将此语同《孝经》中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”与《大戴礼记·哀公问注》中“身者，亲之枝也”对照，解之云：“身者，体之全；体者，身之别。夫一人之身，生于父母，而别于父母者也，故曰：身者，父母之遗体。”[12]方氏很好地区别了体和身的用法，并将曾子之说与一体之亲的理论勾连起来。作为全体的身，其实就是父母之身的一体，我与父母，虽然是各自独立的人身，却又因一体而相互勾连。因而善待我的身，便是善待父母之体，是孝的重要表现。

四、先祖之体

我之身是父母之遗体，这是从一体之亲理论推出的结论。祖父、曾祖、高祖等并非我的一体之亲，却是我一体之父的延展，因而成为我的宗法之尊。由父之至尊可推出父之父（祖父），父之父之父（曾祖）等的宗法之尊，亦可推出，父之身亦为祖父之遗体，祖父之身亦为曾祖之遗体，曾祖之身亦为高祖之遗体，等等，则在间接的意义上，我之身与这些祖先之身皆有由一体衍生出来的关联。而宗法理论中的很多说法，正可看作此一思路的进一步推展。

《丧服传》释父为长子三年之服云：“正体于上，又乃将所传重也。庶子不得为长子三年，不继祖也。”《丧服小记》中的“庶子不为长子斩，不继祖与祢也”与此同义，即，父必须自己是嫡子，才可以为其嫡子服三年丧，若自身是庶子，则不得为长子斩（此中涉及的宗法理论相当复杂，且历代礼学家有很多争议，但因为这不是本文重点，故除做必要的澄清外，本文不拟进入这些争论的细节，只想集中在对体的理解上）。而《丧服小记》郑君注云：“尊先祖之正体，不二其统也。”又注“为父后者，为出母无服”云：“適子正体于上，当祭祖也。” 此皆就父、祖之遗体说，而成为宗法理论之基本框架。孔、贾二疏又由此衍生出“正体不传重”“传重非正体”“体而不正”“正而不体”等情况。贾氏云：“一则正体不得传重，谓適子有废疾不堪主宗庙也；二则传重非正体，庶孙为后是也；三则体而不正，立庶子为后是也；四则正而不体，立適孙为后是也。”贾氏仍然严格遵循了一体之亲的说法，因为只有子是父之遗体，所以只有子传父之重，方为传体；只有嫡子传重，方为正体于上，是最理想的传重方式，庶子则与父为体，却非其正体。若是孙上继祖，则不是一体传重；但若是传于嫡孙，则仍可算作正而不体。

先祖与我没有直接的一体关系，却仍然有间接的继体关系，因而郑君又可以说“先祖之正体”。今人常以血统来解释祖先与先祖的关系，但这类说法很少见于汉代以前的礼学文献。三《礼》之中，“血”字不少，然多关乎祭礼，“血祭”“血食”之类，无一处与亲族相关。《说文》：“祭所荐牲血也，从皿，一象血形。”段注：“此皆血祭之事。按不言人血者，为其字从皿，人血不可入于皿，故言祭所荐牲血。然则人何以亦名血也？以物之名加之人。古者茹毛飮血，用血报神，因制血字，而用加之人。”今所见甲骨文、金文中的“血”字，均为器皿上面有血滴的字形，足证血字本指祭祀中的牲畜血，后才延伸到人血。而以血统指代亲族关系，先秦两汉古籍中很少有此用法。而“血亲”“血统”等词，都是后世出现的。相较而言，“血脉”一词比较多见，然亦多用于医书，在此意义上使用的不多。《春秋公子血脉谱》之名，当系后起。[13]又有扬雄《太玄》“亲附疏，割犯血”，俞曲园谓：“血与疏对文，则血是亲近之意，犹言骨肉也。”[14]然他人解《太玄》均不从此说，曲园之说应误。在唐代的文献中，就明确出现了血亲等词，但也不很常见，可能是随着与西域的接触而传入的。

中国典籍中比较接近的是《郭店竹简·六德》中的“血气之亲”。至宋朱子也从血气的角度理解祖先与子孙的关系，谓：“盖骨肉之亲，本同一气。”[15]“人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。”[16]“血气”一语虽与亲属相关，然而强调的仍是血与气为身体之构成，且更多侧重的是“气”。而这许多讨论，很多又是就谢上蔡“祖考精神，便是自家精神” [17]展开的。[18]再如贾疏：“谓子与父骨血是同为体。”也是明确以骨、血构成了身体，与“骨肉”含义接近，“血”字并无特殊含义。

而在西方，以血联结亲属却是一个相当古老的观念。在古希腊文里，血（αἷμα）可以表示亲人，有时候和家族（γένος）可以互换，人们认为，亲人是因为流着相同的血而成为亲人的，乱伦则是污染了血统，这是悲剧《俄狄浦斯王》的核心矛盾。到了《罗马法》中，更有了“血亲（consanguinitas）”这个明确的法律概念。以“血”来理解家族关系，成为西方家族观的重要特征。涂尔干对此作了一个著名的理论总结，认为血是各文明的神圣物。[19]中国文化中虽然后来也以类似的方式比喻亲族关系，但这却不是核心。在中文文献中，类似西方的“血统”“血缘”等概念是到清代以后才被广泛使用的。特别是孙中山先生的著作中，大量使用“血统”一词来讲中国民族和文化传统，往往让现代人误以为这是中国自身的概念。

究竟是主要以“体”还是“血”来理解亲族关系，并不仅仅来自两种医学和身体观的差别，更体现出两种文明体系的巨大不同。从血统的角度理解，亲人之间的纽带是血的遗传，人们关心的是血统究竟是纯正，还是被污染、败坏。在西方的政治传统中，也逐渐发展出“政治体”（body politic）的概念，一个国家被比喻为一个身体，各个部门被理解为这个身体的不同肢体，国王的身体便是这个政治体的具象化。而“法人”（coporation）一词即渊源于此。[20]但这个“政治体”与血统完全是两回事。血统的纯正保证了国王的合法身份，但政治体却是由陌生人组成的。

从一体的角度理解，首先，亲人之间的关系是因为夫妇结合为一体，并通过生育完成这一整体，在这一整体当中，出发点是夫妻关系，而不是血统关系。骨肉、骨血、血气等都只是对这种一体关系的描述，而不是亲人之间的生物性纽带。在一体之亲中，兄弟关系并不因为有血统纽带而比夫妻关系重要。

因而，“体”的思路与“血”的思路有一个重大不同，即至亲居于绝对的核心。从宗法上讲，太祖最尊，高祖、曾祖、祖父、父的地位应该是逐渐下降的，但与我一体的父是绝对的至尊，祖父无法取代，这从丧服制度上就看得非常清楚。严格说来，父以上的祖先与我并非一体，我之身只是相当间接地是先祖之遗体，但这种间接的遗体并非不重要，它构成了宗法理论的亲缘基础，是“神不歆非类”“神不歆非族”之说的根源所在。宗族内的祭礼，即根据此一理论安排。礼书各文本的描述略有不同，但大致说来，士为父、祖立庙，大夫除父、祖外，可立太祖庙，天子、诸侯则为父、祖、曾祖、高祖、太祖等皆可立庙。其中的原则，至尊之父是不可不祭的，父上之祖也非常重要，再上溯至曾祖、高祖，亲缘渐疏，但仍较密切，且同高祖的子孙皆为有服之亲，这是由一体之父追溯到的先祖，是“先祖之遗体”的更直接所指。始祖或太祖为一宗之始，需要整个宗族的礼敬，故一般也应当立庙。但太祖以下、高祖以上的祖先，则一般属于亲尽毁庙的范畴。他们虽也是己身的祖先，但因为辈分太远，其后代已是无服之亲，所以对他们不必专门祭祀，只在祧庙中从祀即可。

对宗法承重而言，正体是最理想的，但正而不体、体而不正，甚至正体不传重、传重非正体，都是可以接受的，因为这些承重者均有间接一些的一体关系。但宗法制度中还有更间接的承重关系，那就是为人后。只要同宗同昭穆，即可为人后，此为人后者与所后父之间，不仅不正不体，甚至可以距离很远，但仍然拟制构成了一体关系。按照严格的宗法理论，仅同宗可以为人后，但在后世的实践中，异姓为后的情况也大有人在。较之同宗为人后，异姓为人后是一种更加人为的一体关系。而孙承祖重的情况，也被理解成为人后的一种特殊情况。贾公彦于《丧服·斩衰·为人后者》疏引雷次宗云：“所后其人不定，或后祖父，或后曾、高祖。”这样的说法虽不够确切，但也表明，为人后与上为祖后皆为一体理论的延伸。

这种一体关系还可以进一步延伸和拟制为君臣之间的一体。君臣之间的关系，以腹心、股肱、爪牙等来譬喻，与首足、牉合、四体的譬喻一脉相承，反应在礼制上，便是臣为君所服之丧。当然，较之先祖之遗体，这是更间接的一体关系。

西方的血统家族理论与政治体理论是各自独立的两个理论，在“国王的两个身体”理论中交叉在一起。但在礼学传统中，一体理论从至亲延伸到宗法乃至君臣之间，构成一种相当不同的家国理论。

五、礼体之辨

“体”字的最重要特点，是分中有合，合中有分的辩证关系。除去前面列举的几处文本外，还有两处比较重要，可以深化我们对礼体关系的理解。

《诗·卫风·相鼠》也分别谈到了礼和体：

相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为！

相鼠有齿，人而无止。人而无止，不死何俟！

相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死！

在《礼运》中，孔子引此诗以说明礼的重要性：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《诗》曰：相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死。”毛传训“体”为“支体”，孔疏云：“上云有皮有齿，已指体言之，明此言体非遍体也，故为支体。”因体可指身体之全体或部分，孔疏要做一个选择，而认为毛氏此训表明，皮、齿、体相并列，皆为身体之一部分。此处无郑笺，郑也应该是赞同毛传的。而对此诗中礼与体的解释，向来有两种观点，与此字之训有关。

一种观点认为，此诗的譬喻意在说，连老鼠都有皮、齿、体等等，而人竟然无礼，真是连老鼠都不如。如宋范处义《诗补传》云：“相，视也。鼠虽㣲物，犹有皮以被其外，犹有齿以养其内，犹具四体以全其形，今在位之人无威仪容止，不知有礼则生，无礼则死，是人不如鼠也。”[21]明邱浚《大学衍义补》亦云：“人而无礼，乃不如䑕之有体，此其虽生不如死也。”[22]历代诗经学家和礼学家从此说者颇多，似乎这样尤其体现了“礼者体也”的观念。

然而，偏偏是坚持“礼者体也”之训的郑玄，却没有这样解。《毛诗》郑笺中说：“仪，威仪也。视䑕有皮，虽处髙之处，偷食苟得，不知廉耻，亦与人无威仪者同。”“人以有威仪为贵，今反无之，伤化败俗，不如其死，无所害也。”在《礼运注》中，他又明确说：“相，视也。遄，疾也。言鼠之有身体，如人而无礼者矣。人之无礼，可憎贱如鼠，不如疾死之愈。”

方玉润裁决这两种解释，说：

唯旧说多云，鼠尚有皮，人而无仪，则鼠之不若。以人之仪喻鼠之皮，则未免轻视礼仪，兽皮之不若矣。夫麟凤尙有威仪，龙马必多精神，人之所以异于禽兽者，礼义以制心，威仪以饬躬也。倘去此威仪礼义而不之检，则是卑污贱恶，不过如鼠之徒有其皮与齿，以成其体而已矣，虽欲求为禽兽之长而不可得，况人也乎！夫人也而禽兽之不若，则何以自立于天地之间？固不如速死之为愈耳。若此解诗，语意方能圆到。[23]

以鼠之体喻人之礼，看似可通，实则牵强，流于对“礼者体也”相当表层的理解。禽兽虽有体，却仍有有礼无礼之别。无礼之人和鼠相似，虽有其体，却不足以成人。再看《礼器》原文：“礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。”礼者体也，并不是指有体即有礼，体备方能成人，即孔疏所谓“身体、发肤、骨肉、筋脉备足”，毛公与孔氏都坚持此“体”为肢体，而非整个身体，即并非完备之体，或即有这方面的考虑。而即使身体完备，“设之不当，犹不备也”，鼠有皮，有齿，有四体，然犹偷食茍得，卑污贱恶，无礼之人与之相似。故所谓“礼者，体也”，其含义并非简单地以身体譬喻礼，而是以“体”之分与合来譬喻礼。各部分肢体不仅需要统一在一起，以构成完整的一体，而且要以适当的礼仪指导身体的举止，礼正是起到这个作用，此方为“礼者体也”的涵义所在，也是孔子引之以说明“失之者死，得之者生”的原因所在。

在《礼运》这一段中，孔子将礼与天道联系起来，《礼记》最后一篇《丧服四制》的第一句话就在解说此一问题：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”郑注：“礼之言，体也，故谓之礼，言大有法则而生也。”此处记文已有两个“体”字，郑君亦再次以“体”训“礼”，然而三个体字均非简单的身体之义。

“大体”之“体”，孔疏释为“大纲之体”，即由总体之义而来，“体天地”之“体”，孔疏：“体于天地之间所生之物，言所生之物，皆礼以体定之。”《钦定礼记义疏》云：“‘体’字即《易》‘体仁’、《中庸》‘体物’之‘体’字，言与为体而无二也。”[24]如前所说，体作为动词，要么是由总而分，要么是由分而总，“体天地”，与“体物”类似，即由分而总，表示礼与天地万物为一体，实即万物之法则，以“体定”万物。所谓“体定之”，便是通过“法四时，则阴阳，顺人情”，使万物成全其全体之生命，做到孔颖达所谓的“无物不体”。四时、阴阳、人情，构成了天地总体之大法则，天地之间的万物，无不按照这些法则繁衍生息，而圣王所制之礼，也是仿照天地总体的这些大法则而来的。《丧服四制》下文云：“夫礼吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩，有理，有节，有权，取之人情也。”分释“法四时，则阴阳，顺人情”三个方面，而不必再释“体天地”，孔疏：“此一节覆说前文‘礼法四时，则阴阳，顺人情’之事，不覆说‘体天地’者，天地包此四时、阴阳、人情，无物不总，故不覆说‘体天地’之事。”盖天地并非某种独立的存在，而正是四时、阴阳、人情之总体，体现在万物生生的过程当中。郑注“礼之言，体也”，并以“言大有法则而生”释之，其含义便是天地总体之法则，与天地万物为一体。

小 结

再回过头来看郑氏在《礼序》中的说法，已经比较清楚了。体字的本义，既可指各肢体，又可指肢体组成的整个身体，因而分中有合，合中有分。在礼学语境中，除去直接针对身体的礼之外，最直接的譬喻便是父子、夫妻、昆弟等一体之亲，并由此衍生出整个宗法乃至君臣之一体含义，而其每个层次均带着分合之间的辩证意味。这种分合关系，更被诉诸天地四时阴阳之道的分与合。《周官》所描述的政府架构，是由六官组成的一个政治整体，因六官分别为天地春夏秋冬之官，所以同时也体现了天道之整体，而设官分职，体国经野，则是将整体之国分给六官管理。郑氏以此为统之于心之体，而以《仪礼》为践而行之之履，此中更是蕴含了合与分的辩证关系。

文章来源：《励耘语言学刊》，2020年第1辑

参考文献

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* 拙文写作中，得到陈鸿森、石立善、邓声国、孟琢、赵金刚先生的帮助，以及凯风公益基金会的支持，谨致谢忱。

[1] 王国维：《释礼》，《观堂集林》卷六。详见于省吾：《甲骨文字诂林》第三册，北京：中华书局，1996年，第2786-2788页。

[2] 孙雍长，《训诂原理》，北京：高等教育出版社，2009年，第220页。

[3] 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第857页，分别辑自《太平御览》卷610与清河郡本。

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[5] 何建军：《礼者体也：先秦典籍中关于身体与礼的讨论》，《文化与诗学》，2014年2月。

[6] 桂馥：《说文解字义证》，卷十一，连筠簃本。

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[8] 王凤阳：《古辞辨》，北京：中华书局，2012年，第126页。

[9] 段玉裁：《夫妻牉合也》，《经韵楼集》卷二，上海：上海古籍出版社，2008年，第35页。

[10] 张锡恭：《丧服郑氏学》卷六，上海：上海书店出版社，2017年，第362页。

[11] 详见吴飞：《人道至文》，《史林》2016年第3期。

[12] 收入卫湜：《礼记集说》，卷一百二十。

[13] 参考章太炎：《春秋左传读叙录》，《章太炎全集》（二），上海：上海人民出版社，2014年，第814页。

[14] 俞樾：《诸子平议》，卷三十三。

[15] 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，2012年，第210页。

[16] 黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1999年，第37页。

[17] 谢良佐：《上蔡语录》，朱杰人等编：《朱子全书外编》第三册，上海：华东师范大学出版社，2010年，第12-13页。

[18] 赵金刚：《朱子思想中的“鬼神与祭祀”》，《世界宗教研究》，2017年第6期。

[19] 参考涂尔干著，渠东、及喆译：《乱伦禁忌及其起源》，上海：上海人民出版社，2006年。

[20] 参考恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体》，上海：华东师大出版社，2017年。

[21] 范处义：《诗补传》卷四，文渊阁四库全书本。

[22] 邱浚：《大学衍义补》，卷三十九，文渊阁四库全书本。

[23] 方玉润：《诗经原始》卷四，北京：中华书局，1986年，第167页。

[24] 《钦定礼记义疏》，卷七十七，文渊阁四库全书本。

吴飞，哈佛大学人类学博士，北京大学哲学系教授，北京大学礼学研究中心主任。研究领域包括中西文化比较研究、礼学、基督教哲学、宗教人类学等，关注性命与生生等哲学和经学问题。主要著作有《麦芒上的圣言》（2001）、《浮生取义》（2009）、《心灵秩序与世界历史》（2013）、《人伦的“解体”》（2017），翻译有《苏格拉底的申辩》（2007）、《上帝之城》（2007），点校整理《丧服郑氏学》（2017）等。

作

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简

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豊代表生肖2

来到神社除了求好运，当然有关荷包胖瘦的「求财」，与自身幸福有关的「求姻缘」也是重要功课啦！同样是求财结缘，来到有「招财猫」的神社就让人感觉特别亲切可爱。虽然说不是所有的神社当中都可以找到招财猫的可爱踪影，但是在东京就有位于世田谷区的「豪德寺」，新宿区的「自性院」以及浅草的「今户神社」共3间寺庙和神社可以感受招财猫的可爱魅力喔！现在就跳上电车来个「寻觅招财猫散策」吧！喵呜！！

▋拥有上千只招福猫的豪德寺

豪德寺入口处

祭拜猫观音的招猫殿

为数可观的招财猫们

招财猫绘马

☞关于豪德寺……豪德寺据说是招福猫的发源地，而且背后有一个相当可爱的故事。传说中某天猎鹰回程的彦根藩主井伊直孝经过豪德寺附近，看见可爱的猫咪和他招手因此跟着猫的脚步近了豪德寺，在一边喝茶一边听着寺里和尚的法谈时，窗外突然下起了倾盆大雨，「都是托猫咪的福才能躲过大雨，看来和猫以及这间寺妙都很有缘哪！」从此豪德寺便成了井伊家的菩提寺。豪德寺爲了供奉「招福猫児（まねきねこ）」在寺里建造了「招猫殿」安放招猫观音，招猫殿旁边也放了约一千多只招福猫，不过有有一说是井伊直孝误把猫咪耳后竖起来的毛看作猫咪招手，才会流传下如此可爱又温馨的传说。

搭乘可爱路面电车前进豪德寺

路面电车小旅行出发！

可以透过透明玻璃近距离看到驾驶情况

粉嫩色系电车超可爱

豪德寺座落在距离「豪德寺站」徒步约15分钟的地方，不过会建议大家从东急世田谷缐的宫の坂车站前往，除了徒步只需要5分钟就可以到达外，搭乘东急世田谷缐还可以体验在东京都内相当少见的两截车厢编成的迷你列车，除了单人靠窗座位超有日剧中的旅行氛围外，还可以从驾驶室后方的窗户欣赏驾驶室的风景以及在铁轨上疾驶的临场感，搭乘此缐不管距离票价都是140円，非常便宜，而且东急世田谷缐沿缐上有许多可爱的咖啡店，非常适合风和日丽的午后来个沿缐下车甜点散步。

豪德寺・地址： 东京都世田谷区豪徳寺2-24-7・交通方式：豪德寺站徒步15分/宫の坂车站徒步5分钟

▋由猫地藏所镇守的自性院

☞关于自性院……自性院是真言宗豊山派的寺院，以入口巨大的招财猫雕像以及常年供奉「猫地蔵」而闻名。猫地蔵的的起源据说是西元1477年（文明9年）时豊岛左卫门尉在与太田道灌江古田之原合战折返时，因为一只黑猫的引路来到自性院而躲过灾难，因此黑猫死后豊岛左卫门尉便建造了猫地蔵的石像来供奉，而祭拜猫地蔵的习惯也流传至今。在自性院可以买到很特别的消灾解厄「黑猫御守」大家别错过啰！

2月的猫地藏祭典

如果有机会在2月来到日本自由行，除了可以参加一年一度超热闹的「节分」撒豆子祭典外，还可以到新宿区的自性院参加有趣的「猫地藏祭典」，不但可以见到七福神和招财猫以及小孩子打扮成桃太郎的模样绕着神社游街，还可以看到身高约70~80公分，手中握有佛珠的猫地藏，由于猫地藏难得一见，在日本人心中也是非常稀有的密佛，非常值得到现场亲眼看看！

自性院・地址：东京都新宿区西落合1-11-23・交通方式：从都営地下鉄大江戸缐落合南长崎駅下车后徒歩3分

▋强力召唤恋爱运的今户神社

☞关于今户神社……有招财猫始祖之说的今户神社除了是爱猫人的圣地，同样也是祈求良缘的人气神社。传说今户神社是首间出现「举单手的猫」塑像，也是雄猫和雌猫的招财猫会成双成对一起出现在主拜殿中的神社，同时它也是「今户烧」的发源地。今户神社流传着一个可爱的传说，江户时代时今户神社里的老婆婆饲养了一只猫，因为经济拮据再也无法继续饲养爱猫，某天猫在婆婆梦中出现，牠说：「按照我的模样制作成玩偶，福德必会自己来。」老婆婆听从托梦，请窑户按照猫的样子做成瓷器塑像，并在今户开店贩售后果真如猫所说生意兴隆，这同时也是今户烧的由来。另外镇守在拜殿前的一对巨大雌雄招福猫据说能为祈求姻缘的人强力召唤恋爱运所以到这边祈求良缘的人源源不绝。

可爱猫咪占卜签指引恋爱方向

来到今户神社千万不能忘记抽一张巫女造型的恋爱占卜签，除了造型和附有插画的粉红色内页都非常可爱外，签的上面还会写有缘分何时来？和相差几岁，什么生肖，星座的人交往会比较顺利等等的资讯，对于目前的恋爱感到迷惘的人或是想要知道缘分何时来的人也许可以提供一点点方向。另外神社的商店还有贩卖画有可爱招福猫的恋爱绘马，不妨在此许下恋爱心愿祈求良缘，若成功找到真爱和不妨再邀约对方一起回来神社感谢吧！

今户神社・地址：东京都台东区今户1-5-11・交通方式：浅草站7号出口徒步约15分

▋左手？右手？还是双手？关于招财猫的豆知识

关于招财猫的起源众说纷纭，但是我们可以和大家分享几个关于招财猫的豆知识，下次到日本玩耍大家就可以依照自己的喜好寻找属于自己的招财猫喔！

关于左手与右手►有一种说法是举左手的是招财猫，举右手的是招福猫。也有另外一种说法是举右手的是公猫，举左手的是母猫。但是最广为流传的说法是，举右手代表「招财」，「招幸福」，举左手代表「招客」，「千客万来」。不过最近也有推出「举双手」的进化版，可以让客源不断同时带来提升金运。至于要招来幸福的人则是选择举右手的招财猫喔！关于招财猫的颜色►最常见的白色招猫是「招福」，而黑猫则是「除厄」，另外金色和黄色的则是「招财」，粉红色的是「招良缘」，红色的是「病除」，蓝色的是「交通安全，学业进步」，绿猫则是「合格」，橘色则是「工作运」。因此如果有特别的愿望想要达成或是想要送人当伴手礼，不妨参考一下。

没想到招财猫有这么多有趣的种类吧？下次来到东京游玩，不妨安排一整天的行程一次走访三家可爱招财猫神社，为自己祈求金运和好姻缘，想要入手招财猫周边商品或是御守的人也可以试试这个超有趣的行程喔！

豊代表生肖3

高屋奈月原作漫画改编的《水果篮子》新作TV动画最终季公开了正式PV，在本次的动画中，漫画内容全部动画化。《水果篮子》新作动画采用了和之前非常相似的画风，声优则全部更换，动画将于4月5日开播。

《水果篮子》最终章动画PV：

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《水果篮子》讲述了高中女生本田透是个纯真善良，又有些迷糊的女孩。相依为命的母亲去世后，她开始了一个人住帐篷的艰苦生活。而一次意外的巧遇，使她住进了被全校女生称为“王子”的草摩由希的家里。草摩家背负着一个重大的秘密，家族中有十三个人要承受十二生肖和猫怪的附身，这是草摩家摆脱不掉的诅咒。表面看上去富有而光鲜的家族内部，每个人心底都有着自己的伤痛。

声优：

本田 透　　：石见舞菜香

草摩 由希　：岛﨑信长

草摩 夹　　：内田雄马

草摩 紫呉　：中村悠一

草摩 楽罗　：钉宫理恵

草摩 红叶　：潘 めぐみ

草摩 泼春　：古川 慎

草摩 はとり：兴津和幸

草摩 绫女　：樱井孝宏

草摩 杞纱　：上田丽奈

草摩 灯路　：大地 叶

草摩 利津　：河西健吾

草摩 依铃　：豊崎爱生

草摩 红野　：梅塬裕一郎

草摩 慊人　：坂本真绫

草摩 藉真　：森川智之

鱼谷 ありさ：种﨑敦美

花岛 咲　　：佐藤聪美

本田 今日子：沢城みゆき

真锅 翔 ：江口拓也

仓伎 真知 ：加隈亚衣